Учебники Онлайн


33 Феномен традиции сквозь призму"употребления"и"дистанцирование","разрыва"и"возвращение"

Традиция требует понимания. Но что делать тогда, когда ее понимания не произошло самопроизвольно, когда желания и поиски понимания становятся универсальной целью? тической традиции - как правильно понимать определенный текст - превратилась в центральную проблему гуманитарных наук и в этом преобладании проблематичности понимания и соответствующей универсализации герменевты ки заключается сущность того поворота в истории герменевтики (и в философии культуры), который осуществил. Ф. Шляермахехер.

Ориентированность на активное понимания отразилась в шляермахерському принципе реконструкции процесса высказываний, т.е. в активном погружении в речи. При этом. Шляермахер ориентируется на к концепцию языка. В. Гумбольдта, суть которой заключается в том, что язык понимается как деятельность, как непрерывный творческий процесс. Понять языковое явление - значит понять его как индивидуально-творческий акт,. Этому м состоит его аналогичность с другими проявлениями человеческого духа, особенно с искусством и для романтиков понять высказывания (сочинение), соотнося его с лицом автора, означало понять его снаружи шню художественную форму как реализацию и развертывание определенной внутренней его формы, спрятанной в глубинах творческой индивидуальности художника. Эту внутреннюю свернутую форму, то есть тайный авторский замысел, они визн ачало как идею целого (высказывания, художественного произведения). Эта теория достигает своего логического завершения в убеждении. Шляермахера о необходимых читателю вдохновение, благодаря которому мы проймаемося душевным ст аномий автора, и уже с этой позиции решаем все загадки и чудеса, которые случаются в тексттексті.

Природа герменевтики, которая скрыто кристаллизовалась уже в учении о герменевтику. Ф. Шляермахера, содержательно вырисовывается в трудах. В. Дильтея. В его герменевтике говорится об отграничении понимания, п присущего наукам о духе, от объяснения, характерного для естественных наук. Отличие естествознания от гуманитарной сферы. Дильтей выразил в формуле:"Природу мы объясняем, а человека мы понимаем о""понимания"как метод познания духовных явлений определяется способностью исследователя к эмпатического"вживания"еде проникновения в исследуемый период, благосклонной идентификации с"другим", к перевоплощению я, умение поставить себя на место определенного автора и таким образом понять смысл исторического явления. Только при таких условиях, считает. Дильтей, можно сохранить специфику гуманитарного знания Герменевтика строит ться на свойства индивидуума чувствовать психическое связь и понимать его в другом, ее задача - найти адекватное ощущение через сострадание и спиврозуминнватне відчуття через співчуття та співрозуміння.

Однако понимание, что является делом сугубо"внутреннего"опыта, а следовательно, чисто психологическим актом, не только способствует, но и сопротивляется познанию феномена (как интеллектуальном акта), пока исследователь находится есть"внутри"этого феномена. Система, описанная имманентно, не может иметь специфики, замечает. Ю. Л о имам. Чтобы выявить специфику"Фауста", нужно сравнить его с другими произведениями. И. В. Гете, а также с старода внимы легендами; чтобы понять феномен. Гете, следует осмыслить феномен немецкого. Романтизма и т.д.. То есть, для познания нужен познавательный контекст, и просторным он будет, то разностороннее будет на е познания. А это значит, что любой акт гуманитарного познания является двуединым и предусматривает, кроме максимального"вживания"в объект, такое же максимальное отстранение от него, ценностное дистанцирование, но этого мы. Дильтея не найдеттанціювання, але цього ми в. Дільтея не знайдемо.

В романтическом своем исполнении возможность понимания мыслилась прежде всего как поиск внутренней общности через переживание"чужого"смысла как собственного - переживания будто сжигало любую дистанцию ??( (в том числе и историческую) и делало далекое близким. Г. Г. Гадамер эту возможность мыслит не как романтическое"посвященных причастие душ", по его словам, а как участие в общем смислотворення. Именно"понятна ния"осознается как задача воспроизведения возбужденного или отсутствующей согласованности. И здесь исторический интервал, дистанция, получает предельную тематизации, именно здесь - пространство, где осваиваются все передсу дстір, де опановуються всі передсуди.

Делая главным героем мысли"предрассудок", гадамеривська герменевтика заставляет мнение в челночном ритме выполнять"герменевтического правило":"целое следует понимать, исходя из отдельного, а отдельное - исходя или из целого"При этом какой бы значительной была"воля познания"выйти из-под власти"наших предрассудков", все же нет и быть не может понимания, лишенного суеверия. Пока предрассудок"остается в игре" он неуловим. Но, отмечает. Гадамер, его встреча с"традицией"как одной. Опи-ниею заставляет считаться с собой,"возбуждая предрассудок", делает его явным, и тогда смыслом вопрос становится наша"открытость и с береження возможностей"Поэтому"понимания"мыслится здесь не как"воспроизведение первоначальной творчества", т.е. репродуктивная деятельность, а как принципиально продуктивное отношение, всегда содержит в себе"интервью ал времени,""временное удаление"Если у. Шляермахера интерпретатор уравновешивается с автором, то для. Гадамера между ними есть"различие, заданное исторической дистанцией"Достаточно сказать, замечает. Гадамер, что"м и понимаем иначе - если мы вообще понимаем"(10, 345, 350-351ння, задане історичною дистанцією".. Досить сказати, зауважує. Гадамер, що "ми розуміємо інакше — якщо ми взагалі розуміємо" (10, 345, 350—351).

Итак, это"временное удаление"вовсе не следует преодолевать или преодолевать, погрузившись в дух определенной эпохи и начав мыслить ее, а не своими понятиями и представлениями. Речь идет о том, чтобы познать"удаления в ч времени"- продуктивную и позитивную возможность понимания и осознать, что это не зияющая бездна, а непрерывность обычаев и традиций, в свете которых предстает перед нами перевод. Следовательно, объективное познание, за. Гадамером, достигается при условии определенной исторической дистанции, осуществляет фильтрацию. Это позволяет умереть преданию партикулярным и выявить переводы истинные. Поэтому отстраненность, согласно герменевтико ю, можно интерпретировать как вариант еросhe в его феноменологическом смысле, что содержит смысл на расстоянии от"пережитого", с которым мы контактируем просто и непосредственно. Можно предположить герменевтика продолжает первоначальный движение отстраненности в собственной сфере, т.е. в сфере наук о духе. Герменевтика также начинается тогда, отмечает. П. Рикер в своей"Интеллектуальной автобиографии", когда мы, недовольные тем, что принадлежим к исторического мира в модусе передачи традиции, прерывает отношения принадлежности, чтобы вместо наделить значением (23, 54 аби натомість наділити його значенням (23, 54).

Однако. Гадамер слишком проблематизирует сам феномен"традиции", беря ее в постоянном процессе создания и видя в ней границу, где якобы сталкиваются"предубеждение"и"инаковость"Философ отмечает, что поймет ения смысла"уже сказанного"- это проявление"перспективы, в которой другое лицо выработала свою авторскую колонку", здесь наша"предвзятость", признавая правоту"инаковости", ведет в конечном итоге к оприявнення"понимания"не как"действия с убьективности", а как"общности, что связывает нас с традицией"Таким образом, в своем онтологическом смысле понимания является субъектами взаимосогласованность в процессе смислотворення, которая ни на секунду не теряет своих исторических корней. Поэтому герменевтика неизбежно обращается к выявлению тех традиций, особым образом повлияли на западноевропейский способ и"сделали нас тем, что мыдицій, що особливим чином вплинули на західноєвропейський спосіб мислення та "зробили нас тим, що ми є".

П. Рикер, объясняя феномен"историйного воспроизведения"как определенной фазы историографической действия и понимая историю как сквозное движение (начиная от стадии показаний архивов и очевидцев, через понимание и эк кспликацию, к письменной историоризованои репрезентации прошлого в тексте), замечает, что вырванный архивом из мира действия, историк вновь приобщается к нему, вписывая свой текст в мир своих читателей; п изнише труд историка становится документом, открытым для последующих повторных вписываемой, а они подчиняют историческое познание непрерывном процессу просмотра (39, 302у (39, 302).

ли не заключается воспроизведение прошлого в интерпретации предполагаемого фактов - спрашивает. Рикер, и отвечая положительно, указывает, впрочем, на определенный парадокс. Оценку событий с позиций справедливости не сводят к в идеи интерпретации, обозначая ее лишь на презентативного уровне исторического действия. Однако понятие интерпретации имеет ту же амплитуду применения, и понятие истины, оно очень точно обозначает удобен в имир веритативного видение истории. В этом смысле интерпретация существует на всех уровнях исторического действия, например, на документальном уровне, вместе с селекцией источников, на уровне експликативного постижения вместе с выбором между конкурентными експликативнимы модусами и более наглядно, вместе с вариацией масштабов. Это дает возможность говорить о воспроизведение об интерпретации. Выбор термина"воспроизведение"вы правданий во многих смыслах. Прежде всего он обозначает непрерывность той же самой проблематики, от фазы експликативнои к скриптуарнои, или литературной. Итак, понятие воспроизведения - привилегированный объект экспликации (постижение, учитывающий формирование социальных связей и идентичностейта ідентичностей).

ли производит неприятное впечатление заметно отсутствие"пафоса дистанции"у какого-то автора в отношении к родным ему контекстов? них с. Ф. Ницше, сразу бросается в глаза. И таких примеров можно привести множество. Конечно, некоторые культуры имеют большую, чем другие, способность дистанцироваться о себе. Однако мы ожидаем от исследователя культа ры умение установить определенное равновесие между своей культурой и картиной традиции, к которой он обращается. Это обеспечит ощущение близости исследуемого, которое одновременно должно воздерживаться всегда на однако ресниц, спокойной расстоянии от глаза, смотрит. Такую точку гармоничного равновесия нашел, например,. И. Хейзинга, создав своеобразный"шедевр"-"Осень. Средневековья", где картина прошлого - позднего. Это редньовиччя - полностью обусловлена ??необходимостью, мечтой современного человека, тем коллективным"мы", которое имеет своего представителя в"я"Гейзинги. И все же в тесноте внутреннего пространства культуры творчество. Гейз нгы не может обойтись без определенной слитности авторской личности с материалом. В этом нельзя не заметить определенной общей для рубеже XIX-XX вв психологизировать творческой позиции, вторит дильтеивський теории"переживания": жизненный материал должен стать внутренним переживанием писателя, его собственным материалом и уже потом, как одновременно и материал внутреннего самораскрытия души, имеет добраться наружу (все равно, в каких формах - реалистических или символическихбутися назовні (все одно, в яких формах — реалістичних або символічних).

Такова, например, сознательная позиция. Т. Мана, такой же является позиция и. Гнйзингы

Сравнительный метод в исследовании различных форм религии (как и литературы, языка) также апеллирует к сохранению определенной дистанции по фактам традиции. Например, показателен призыв. М. Мюллер хранить развитие ажливу позицию по рассмотрению новых материалов, предоставленных исследователями истории. Ас. Сирии и. Аккада, сохранять определенную дистанцию, научиться ждать и быть осторожнее с выводами (см.:. Мюллер. М. Введение в на уку в религии / /. Классики мирового религиеведения -. М, 1996. С 124-125124—125).

Исходной точкой в ??обсуждении любых проблем культуры, также и заданной, такое явление, как искусство, потому что даже с точки зрения простой продолжительности, произведения искусства дольше живут в мире им в большей степени пр ритаманна определенная перманентность - от обычной долговечности к потенциального бессмертия. Но для того, чтобы ознакомиться с произведением искусства и выработать суждения о его красоте, у нас должно быть, как отметь ае. Г. Арендт, достаточно свободы, чтобы"установить определенную дистанцию ??между нами и соответствующим объектом, и важнее именно внешний вид вещи, тем больше должна быть такое расстояние, чтобы можно было дать ей истинную оценку. Это расстояние не возникнет, пока мы не сможем забыть о самих себе, о своем хлопоты, свои интересы и проблемы повседневной жизни, так, чтобы мы не осмысливали то, чем восхищаемся, а воспринимали его таким, как оно есть, в его внешности. Такое отношение незаинтересованного удовольствия (говоря словами. Канта, uninteressiertes Wohlgefallen) может быть пережито только после того, как все потребностей и живого организма уже обеспечены, то есть человек уже освободилась от житейских забот и может посвятить себя миру"(3, 219" (3, 219).

Известная совет исторических романистов (в частности. В. Скота), которой придерживался еще. Л. Толстой, писать только о том в истории, является непосредственно памятное, что удержанных культурной памятью можно воспроизвести п психологически и эмоционально без чрезмерного напряжения, со значительной долей достоверности, с непосредственным сознанием правдивости воспроизводимого. Для романиста XIX в. Скот отмерил предельную историческую дистанционного ию в два поколения. Безусловно, у исследователя культуры масштабы должны быть шире; воспроизводимая традиция, однако, не требует предельной реалистичности, перелитой в живые образы людей; впрочем, та или иная эпоха ю есть быть прочитана языком ее культуры, с учетом завоеваний настоящее. Например, в течение всего XIX в, уже с самого его начала, наука - история, философия, этнография, лингвистика - последовательно в исследует глубинные пласты древней культуры. Между тем и здесь есть своя диалектика развития, она связана с тем, что эта наука, как и вся культура XIX в, имела одновременно усваивать все культурные сдобу тки самого же XIX в той мере, в какой они связаны с постижением самого человека и его истории, все те достижения, без которых культурное наследие человечества была бы крайне обеднена, - но это существенно новое временно заступало прошломало минуле.

Особого внимания по принципу дистанцирование как метода исследования культуры заслуживает структурный метод анализа. Метод, свойственный структурной антропологии, отмечает. К. Леви-Стросс, обозначается"дистант тнистю", что является проявлением контрастности между представителями совершенно разных культур. Антрополог - это астроном социальных наук, он должен раскрыть смысл конфигураций, резко отличающихся между собой, отмеченных. Расстояние ностью от тех, что ближайшие к наблюдателю. Антрополог сможет повлиять на сокращение внешних расстояний, обнаружив специфику"дистантности"в собственном обществе, где определенные явления (скажем, проституция правонарушения среди молодежи, специфическое употребление пищи и т.д.) касаются лишь отдельных групп есть, социальное бытие человека и его культура легче узнаются и быстрее проявляются в обществах, резко отмел нных, дистанцированных от общества наблюдателя, даже если эти формы существуют и в его собственном обществе. Отсюда следует знаменитый вывод. Леви-Стросс: современный человек никогда не узнала это бе, если бы в самых отдаленных уголках. Земли не сохранились живущие в"холодных"обществах, главное свойство которых - способность не меняться. В человеке, которую история не"колошкае", каждый знак сб еригае связь со структурой ума главным принципом современного ("горячего") общества являются изменения: меняются эмпирическая реальность, привычки, взгляды, язык. Неизменной остается только структура розу м. Современный человек отличается от первоначальной своим внешним. Я (self), внутреннее. Я (I) современного человека совсем не отличается от внутреннего. Я человека первоначально зовсім не відрізняється від внутрішнього. Я людини первісної.

Интересно сравнить эти идеи. К. Леви-Стросса с идеями. Л. Витгенштейна. В"Заметках к"Золотой ветви"Д. Фрэзера. Витгенштейн пишет, что прогресс в смысле большей рациональности и обоснованности наших знаний, нашей й картины мира и образа жизни, в смысле достижения счастья невозможен. Символическое и ритуальное изначально понятно и современному человеку (см.:. Историко-философский ежегодник -. М, 1989). И в"Логико-философ ском трактате"также читаем, что знание или система смыслов по сути для всех людей одинаковы. Даже в мистических разделах своего трактата, где он разграничивает в теории два мира - научно-артикулированный и мистически невисловлюваний, он остается универсалист: незримое идентично для всех людей. Оно плохо видит культурных различий. Истории и разнообразие культур могло бы вовсе не существоватьтя культур могло б зовсім не існувати.

При этом следует помнить о взаимодополняемость структурного и герменевтического методов герменевтической прочтению подлежат, как справедливо утверждает. Ж. Женет (и с ним соглашается. В. Эко), выдающиеся произведения, близкие нашему мироощущению, многоплановые и неоднозначные. Структурный метод оказывается эффективным при анализе типовых произведений (так называемой массовой культуры), или когда мы имеем дело с чужими и да. Лекима нам культурными контекстами, непостижимыми извне, - лучше их характеризуют определенные константные структуры. Однако применение методов структурализма и герменевтики не имеет характера механического разделения и исключительности. О том же произведение герменевтика говорить, прежде всего, языком"подхват смысла"и его внутреннего воспроизведения структурализм - языке дистанцинованого слова и интеллектуальной ной реконструкции. Тем самым они разоблачать в тексте взаимодополняемые значениеовнювані значення.

Одним из посылок диалогической философии является также идея о том, что дистанцирование человека от ситуации, в которую она попала, есть фундаментальный процесс и лежит в самих истоках человеческих отношений частности,. М. Бубер в статье"Прадистанция и взаимоотношения"отмечает, что прадистанция является предпосылкой вхождения в отношения. С появлением первого задается пространство для второго (7, 28-39). Дистанцирование показывает нам мир как ц илиснисть и как нечто отстраненное. Именно благодаря дистанцирование устанавливается автономность человекномність людини.

Впрочем, еще. Августин пришел к выводу, что последовательный течение времени ощущается только духом человека, который, опираясь на собственную свободу, сохраняет дистанцию ??относительно каждого отдельного минуты и поэтому в воспоминаниях м может достигать прошлого, а в предвидении - будущего. Эта соединенность человеческого духа с прошлым и будущим, distentio animae (растяжение души), дает возможность охватить в определенную цилокупнисть то, что мы уже нуло и чего уже нет, вместе с тем, что есть сейчас. Итак, внешний время и внешние события обосновывают лишь определенный синтез, который конституирует человеческий дух, опирающийся на свою внутреннюю темпоральность. В ц ом смысле внутренняя историчность является первичная по внешнеьої.

"За других времен, - пишет. В. Декомб, такие многозначительные высказывания, как"современное время","современный мир","современность", дали жизнь феноменам инновации и разрыва"(см.: Descombes V"Une question de chronologie e", in Jacques Poulain Penser au present - Paris: L'Harmattan - 1998 P 43)"В других времен?", -. Спрашивает по этому поводу. Рикер. И уточняет: времена, которые больше не являются нашими. Рикер называет срок разрыва квази эксклюзивным (когда речь идет о разрыве с прошлым, которое считается застывшим в традициях, подчиненных принципиальные авторитета), критикуя интерпретацию современности в терминах разрыва и отдавая перев агу срочные контекстуализму перед историцизмом и коммунитаризмом. Противовесом поквапливости цивилизаций, которые отказываются от старых достижений, преферуючы новые ценности, является коллективная память - сказа об исторических событиях, переведенные публично, вынесены для социального осознания. Ведь переход из плана индивидуальной памяти в план памяти коллективной осуществляется именно в повествовании и через рассказ. Пусть весомой среди форм стабилизации коллективной памяти является ритуализация рассказов об исторических событиях. Таких событий-начал XX в знало немало и в плане негативном (Холокост), и в плане положительном (падений ния берлинской стены, конец тоталитарного режима в. СССР позитивному (падіння берлінської стіни, кінець тоталітарного режиму в. СРСР).

Основополагающие коды любой культуры управляют ее языком, формами выражения, ценностями, они определяют для каждого человека тот эмпирический порядок, на который она должна ориентироваться на противоположном конце, согласно концепцией. М. Фуко, - научные теории и философские интерпретации, которые объясняют причины возникновения определенного порядка, выясняя тот общий закон, которому он подчинен. Впрочем, между этим кодифицированным взглядом на вещи и рефлексивным познанием лежит сфера, которая не столь четко очерчена и меньше поддается анализу, но именно она является определяющей, поскольку предшествует словам, восприятием и жестам. В этой (б ильш архаической) области любая культура занимает в отношении вещей определенную дистанцию, лишая их силы, переставая пассивно подчиняться им и освобождаясь от их влияния, а это дает возможность заметить ли имеющийся эмпирический строй единственно возможный, или он лучший. Именно такую ??сферу - эпистемологические поле -. Фуко и пытается исследовать, начиная с XVI в (29, 37-3837—38).

Модель исторического разрыва, предложенная. М. Фуко, должна заменить модель непрерывности, существует в истории идей, модели разрыва, заимствованной из эпистемологии. Г. Башляр (в"Археологии знания"Фуко идете ться о"эпистемологический разлом"в"эпистемологическом разломе", поскольку в каждую эпоху познавательные схемы распределяются различными способами). Его археологическое исследование обнаруживает два крупных разрывы в е пистеми западной культуры: во-первых, разрыв обозначает начало классической эпохи (около середины XVII в), во-вторых, тот, которым в начале XIX в определяется порог нашей современностиокреслюється поріг нашої сучасності.

Если и можно успешно исследовать"архив"другой эпохи, то только потому, что он предстает перед людьми иного времени как"другой", как носитель признаков"отличия", и в этом акте изучения"другого", по мнению. Фуко, кроме м того, будто признаем нашу дистанцию ??и отличие и имплицитно отвергаем идею непрерывного"телеологического"прогресса или просто преемственность"монологической"линии развития. Именно дискурсивные практики каждой эпохи устанавливают те системы"директив", которые и предопределяют присущий им код"запретов и отбора;директив", які й зумовлюють притаманний їм код "заборон і добору".

Когда очередная дискурсивная практика превращается в замкнутую саму в себе систему, которая не предполагает инноваций, наступает время"нового эпистемологического разрыва", что ведет к появлению новой дискурсивной практик ки и, соответственно, нового"архива"Фактически в"Археологии знания"понятие архива вступает понятие епистемрхіву заступає поняття епістеми.

Итак, генеалогия (которую. Фуко отличает от традиционной истории кумулятивного типа) имеет представить событие во всей ее уникальности, показать не линейное развертывание исторического процесса, а чередование континуальнос стей и разрывов, свойственных реальной истории:"удержать то, что произошло в свойственной ему разрозненности, уловить события, самые незначительные отклонения или полные изменения, открыть, что в завершении познаваемого, т ого, чем являемся мы сами, нет ни истины, ни бытия, а лишь екстериорнисть случае"(27, 82). История есть истинная лишь настолько, насколько она вносит"уривчатисть"в наше бытие и заставляет события вновь раскрытию ися в своей уникальности в своїй унікальності.

Ф. Бродель связывает этот разрыв лишь с XIX века:"В конце концов только с XIX в, с полной перестройкой мира, наступит разрыв, обновление, революция на всей протяженности рубежа между возможным и невозможным"(6, 10 0) ли какой-то предел,"потолок", спрашивает. Бродель, которая обмежовувала всю жизнь людей бы пограничной полосой? удь любую эпоху и существует в нашу. Это"граница между возможным и невозможным", между тем, чего можно достичь, приложив определенные усилия, и тем, что"остается недосягаемым для людей "залишається недосяжним для людей".

Ю. Кристева, которую считают сегодня самым авторитетным пропагандистом"разрыва"среди постструктуралистов, уточняет, что этот"разрыв"(rupture) в наследственности предшествующей культурной традиции вроде особых во характерный для рубежа XIX-XX вв и является переходом западного общества в новое состояниельства до нового стану.

Над сиюминутной разрывом традиции размышляет также. Г. Арендт. Только потому, что человек вклинилась во время, погрузилась в промежуток между прошлым и будущим, и лишь настолько, насколько она отстаивает свои взгляд ди, течение индифферентного времени распадается на прошлое, настоящее и будущее времена, именно это вклинения (по. Августину - начало начал) является тем фактором, который расщепляет непрерывность времени протяжении длительно го времени нашей истории, пишет исследовательница","этот разлом замощувався тем, что мы от римских времен называем традицией"(3, 18). Бунт против традиции, разразившегося в XIX в, когда. Киркегор,. Маркс и. Ницше брошу ли вызов предпосылки традиционной религии, традиционной политической мысли и традиционной метафизики, сознательно перевернув традиционную иерархию понятий, не был настоящей причиной разрыва в нашей истории и не вышел за пределы традиционной схемы. Конец традиции не обязательно означает, что традиционные понятия потеряли власть над людьми частности ницшеанства"переоценка ценностей"лишь поставила традицию с ног на гол ную. Разрыв в нашей традиции, что, по мнению. Г. Арендт, является ныне совершенным фактом, возник из хаоса массовой растерянности на политической арене и массовых мнений в духовной сфере, заполненному новыми проблемами и дилеммами. Этот разрыв имеет непреднамеренный характер, что придает ему определенной неотвратимости, которая может быть присуща только события и никогда - мысли. Итак, традиция предстает перед нами как сила опосредования е кзистенциальних разрывов, черта любого опыта, сигнал, который побуждает к совершенствованиюя, що спонукає до вдосконалення.

Интересно, что. М. Хайдеггер призвал к пониманию"разрыва"не как трещины, трещины, а в смысле очертания целого как чего-то"графически-конструктивного"Разрыв является"крепления лучезарной истины", он"накапливает", срывает есть противоположно направленные силы с их мест, привлекая их внутрь происхождения их единства из общего основу; все супротивно направлено в меру и пределы, этот разрыв вводит в единстве очертания, следовательно, он является"сцепление"(лил 29, 298-299). Только с того момента, считает философ, когда"порывистый время"разорвался на настоящее, прошлое и будущее, появилась и возможность единства учитывая, что продолжается аме то, что продолжается, мы должны задержать, чтобы его не отнес порывистый поток времени, т.е. поднять мере над неизмеримые відніс рвучкий потік часу, тобто піднести міру над невимірюваним.

О разрыве можно было бы говорить, если бы одно поколение полностью оставляло сцену, но этого не происходит даже во время социальных кризисов. Последовательная смена одного поколения другим происходит в соответствии к ритму подражания и инновации, что и определяет так называемую непрерывность культурно-исторического процесса. Кроме уже упоминавшихся идей. П. Рикера по этому поводу, можно вспомнить также классические стираемые. В. Диль. Тея и. К. Мангейм, которые настойчиво требовали перейти вол чисто количественного анализа понятия поколения к его анализа, как это практикует социология понимания. При таком подходе учитывается не толь ки биографический факт рождения, старения и смерти, который, несомненно, охватывает идея поколения,. А II тот способ, который социальные агенты, а значит и агенты культуры, выражают свое отношение к впереди ников и современниковсників.

Следует учитывать и и на то, едим великие деяния и творения как главные"персонажи"продолжения культуры, через сравнение с какими видятся и оцениваются отдельные культурные ситуации и события, прерывают циклическую й движение повседневной жизни. Итак, раз ни"уривання"(иначе говоря, чрезвычайно) и обобщенная специфика их функционирования в пространстве и времени культуры есть настоящий предмет осмысления философии культур и. Задача установления связей между"оборванными"фрагментами культуры является задача открытия, понимания смысла критичны варианты отношения к истории европейской культуры никогда не уривалы трад ицию культурколи не уривали традицію культури.

Нет оснований также отрицать, что и дискуссии по философским проблемам практики интерпретации (предметом которой каждый раз предстает именно это"чрезвычайное"), и обсуждение вопроса об относительности (и даже немо ожливисть) перевода текстов культуры направлены к одному. Конечно, совершить прыжок с одного тешу культурного бытийности в другой невозможно. Т. Куп и. П. Фойерабенд внесли свою лепту в картину культурного х разрывов: теория парадигм, несоизмеримости концептуальных каркасов,"методологический анархизм"уже не позволяют пренебречь вывод, что понятия и идеи, которые фигурировали в прошлом, имели несравнимые с нашими смысловые наполнения. Большинство из них не только идиоматические для своего времени, но и вообще ирелевантни нашем складе мышления нашому складові мислення...

Не случайно в сетевой парадигме. ГБейтсона иерархия контекстов сообщений (а в мире коммуникации реальностью должны считаться только сообщения) является разрывной. Контекст способен говорить адресату все что с угодно этого сообщения, однако он не способен разрушить его или непосредственно противоречить ему. Иначе говоря, сообщения и контекст находятся на разных уровнях, никогда не сталкиваясь. Между ними - пропасть (разрыв). То же справедливо относительно иерархии контекстов: сообщения, метасообщения, метаметаповидомлення и тд. Отсюда следует, что наше представление об окружающем мире существенно отрез охраняемого от самого мира, и эти миры не могут быть касательные (см.:. Бейтсон. Г,. Бейтсон. М. К. Ангелы страшатся. М, 1994;. Бейтсон. Г. Экология разума. М, 2000азума.. М., 2000).

Не лишним будет привлечь к рассмотрению проблемы"разрыва"интересное замечание. А. Шюца. При самотлумачення, заключает он, собственно продолжения задается в непрерывности и полноте, тогда как в постижении"чужого""чужое продолжения задастся в дискретных сегментах и ??иногда - в полноте, а лишь в соответствующих"перспективах восприятия"(30, 812тивах сприйняття" (30, 812).

Но обратимся еще раз к идеям. В. Эрна. Есть традиция внутренняя, подземная, подсознательная, пишет он, которая непрерывна внутри, снаружи прервана вместо школьной зависимости дает шика культурных явлений, развивающихся ся вполне независимо друг вол одного"Присутствие этой внутренней традиции доказывается тем, что в явлениях, которые не имеют никакой внешней зависимости друг от друга, оказывается впечатляющая внутреннее единство ь"(35, 98uot; (35, 98).

Итак, можно заметить определенный парадокс в отношении к традиции: сохранить - значит защитить, законсервировать от изменений, но одновременно и-использовать, применить, а следовательно, развить, чтобы не умертвить душу культуры. Не случайно. Г. Г. Галамср возвращается к старой традиционной герменевтики с ее толкованием трех моментов понимания: subtilitas intelligciuli (понимание), subtiнitas explicandi (толкования), subtilitas applicaitdi (аппликация, применения). Итак, понимания того или иного текста традиции всегда делает применение этого текста в современной ситуацииації.

Однако архетипический-традиционное само себя оберегает примеру, мифический текст, как сказку (это будет рассмотрено далее), можно считать направленным на обеспечение самозащиты, то есть на максимальное затруднение зам мин и возможность их компенсации (в случае потери одного из элементов). Эти сохрани и механизмы разнообразны. Прежде всего, это само наличие структуры, где каждый элемент (или функция) предусматривает иснува ния другого, следующего в цепочкежку.

Итак, традиция возврат к традиции неизменно приходит на смену традиции разрыва с ней. Ведь воспоминание как один из важнейших видов мысли"беспомощный лоза пределами заранее определенной системы посыла ань, а человеческий разум лишь в очень редких случаях способен сохранить целостность того, что не является непрерывным"(3, 10). Следовательно, можно согласиться с мнением, высказывается сегодня в литературе, на конце XX в традиция выхода из традиции исчерпывает свой культурогенний ресурс (см., например, 8, 381). Начиная с эпохи. Возрождения, цель и смысл было переброшено дальше традиции, по крайней мере, так это казалось тем, кто их формулировал, и тем, кто воспринимал их призыв 1 так, примерно, продолжалось вплоть до сегодняшнего дня, когда вдруг, говоря словами. О. Д. Михайлова, оказалось, что"ни передового искусства в же быть не может, потому что нельзя быть передовые за пустоту, вдруг раскрылась качестве цели"(20, 864). Анонс цель культурного режима, направлял на"передовое"в искусстве и в культуре в целом. Отход от традиции или разрыв с ней, концептуализувався и легитимувався в свете заброшенных"наперед"традиции целей и смыслов, тем самым несмотря на многообразие течений задавался главное направление" желаемого"культурного движения. Но уже в последние десятилетия XX века, когда ощутимым стал наступление постмодерна, ситуация начала меняться, иерархии спутались, топология пространства культуры изменилась. Теперь аттракция чувствовалась в каждой его точке, а не в созданной пионерами"новых"идеалов модерна квазилинейных перспективе, нацеленной на желаемое будущее, которое можно было приблизить именно путем разрыва из тра дициею (см. об этом подробнее, 8, 380-384лизити саме шляхом розриву з традицією (див. про це докладніше; 8, 380—384).

Как происходит преодоление него разрыва, не лучше демонстрирует миф (неслучайно назван. К. Леви-Стросс"алгебраической формуле мысли"!),. Предлагая два пути преодоления логической и просторно во-часо овой разорванности сюжета: во-первых, через абсолютизацию,"узаконивания"разрыва (в акте зачаровування) и, во-вторых, через развертывание и детализации самого этого акта - то есть попыткой заполнить разрыв о ними элементами. И тогда не так-то натянуто будет предположение, что разрыв между традициями (как и между типами культур) может мыслиться также (если мы не адептами этого разрыва) в плоскости проблемы"Процент тньои звена"- лакуны в наших знаниях или незрелого"ощущение"Говорил же. К. Ясперс о. М. Хайдеггера, что тот сумел найти в. Ф. Гьольдерлина. Ф. Ницше и др. строки, в которых"мы еще не созрелиНіцше та інших рядки, до яких "ми ще не дозріли".

Сама"традиция возврат к традиции"прослеживается уже с тех пор, как появляется жест разрыва с традицией. Так, ответом на вопиющий разрыв с традицией, которым были. Ренессанс и. Реформация, стало движение эт возвращении к традиции, или точнее, попытка творческого невидходу от традиции (ведь полного и окончательного разрыва с ней не произошло), воплощенный в. Контрреформацирреформації.

А разве адекватно мы понимаем"ориентацию на традицию", присущую. Средневековью?

Свидетельство. Амбросия. Медиоланского достаточно важно расходятся со всеми теми, кто только (в наше время - довольно часто), что. Средневековье было ориентировано на традицию. Напротив, для христианина важно направлен ность на будущий спасение. Именно будущее несет восстановления, отвержение традиций, которые являются повторением фундаментальных структур, обеспечивающих жизнь человека в обществе. Истинное повторения, с позиции. А мбросия, состоит в повторении жизни. Христа. Таким образом обнаруживается уникальность, а это происходит из-за различий. В этом случае выражение"вернуться к истокам"является двусмысленный. Он означает не только очистки памятью и умом всех наслоений прошлого для отыскания путей, которые вели или ведут к созерцанию истинного, а то, что именно это очищение происходит в будущем (ведь прошлое - прошло), это есть своеобразное возвращение в будущее, представленное как мир возможностей, вполне доступен разумном осмыслению через идею догадкурез ідею здогаду.

Когда. В. С. Библер пишет о современной философии как о логике возможности бытия и мысли в их феноменологии и онтологии, в их взаемовизначенни, о"начале"как о домене философии, о злорадництво как один из способов общения с философскими системами, представленными в виде. Энигмы, или загадки, иносказания, троллей, он подразумевает и средневековую философию, в которой по-своему оказываются в си эти моменты, а также и любую другую философию. Общее всех философий заключается в наличии такого общения (см.: 5, 41-55ив.: 5, 41—55).

Когда. Ж. Делез пишет о чистую форму времени, определяется порядком, который распределяет до, во время и после в их целом - с помощью синхронного априорного синтеза, что придает каждому из них свой тыл п повторения ряда, он также говорит об идее предположения и возможности, заложенные в сущности третьего часа - будущего, обеспечивающий возврат. Будущее. Делез ссылается на его воплощение в идее. Нов ого. Завета. Иоахима. Флорского), выделяя чистую форму, срывает время"с петель"и тем самым осуществляет все возможные сдвиги (И. И, 352, 355-35652, 355—356).

Романтизм конца XVIII - начала XIX в, пришедший на историческую сцену после. Просвещения и в условиях просветительского разрыва с традицией (и религия которого немыслима без просветительского атеизма), является, вод дночас, свидетельство внутренней духовной драмы возврат к традиции. Однако на рубеже XVIII-XIX вв говорилось об уходе из культурного поля мифориторичнои структуры (срок. О. Д. Михайлова), то сейчас жест т радиции возврат к традиции не означает простой активации такой структуры, хотя в эклектике постмодерна это, безусловно, и имеет место. Хочется надеяться, что будут создаваться новые структуры, которым будет присуща имплицитно единство смыслов 1 именно на уровне этого единства, вероятно, и произойдет воспроизведения традиции в актах творчества"Адекватное ощущение традиции, заключает. Е. Макинтайр, - это скорее бы ачення тех будущих возможностей, прошлое создало для нашего настоящего"(18, 329ого" (18, 329).

Традиция может останавливаться в развитии или даже упадок. Но ей всегда присуща определенная кумулятивность: она достигает максимума минимальными средствами