ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ КАК ФИЛОСОФИЯ Символа,"Щойнисть"знака, символа и образа в культуре - Философия культуры Библиотека русских учебников
Учебники Онлайн


5 Философия КУЛЬТУРЫ КАК ФИЛОСОФИЯ Символа

"Культура - это класс явлений и предметов, существование которого зависит от символизации. Вся культура была создана и воспроизведена благодаря символизации

(Л. Байт)

Культура и жизнь существу данные в духе, что является объединением и преобразованием человеческой деятельности в сущность, это преобразование осуществляется через символизацию"Предмет - представления или верования, действие или вещь - в считается элементом культуры, прежде всего, если он символизованих"(21, 39). Символ есть как бы"воротами истины", потому что он - не только отражение, но и закон, формирующий архетипы. В символизме мы возвращаемся я к слову, потому символизм смыслообразом, словосутнистю,"знаком духа"Как заключает. М. Мерло-Понти, человеческая культура есть система символов, и философии принадлежит размышлять над. Логосом этой системы, яки и ведет от безмолвного мира и восприятия к слову, спонтанно сочетая в одно целое бесчисленность монад, прошлое и настоящее, природу и культуруле й теперішнє, природу й культуру.

Прислушаемся к неравнодушного наблюдения академика. Д. С. Лихачева. За последние примерно сто лет, - отмечает он, -"резко упала способность иконологичного восприятия и элементарное знание традиционных си имволив и эмблем"Наше мышление"разучилось не только понимать, но и интересоваться символическим значением цветов, деревьев, кустов, скульптур, фонтанов и т.д., скрытой символикой их скрытыми иконологичним и схемами"(11, 9ими схемами"(11, 9).

Конечно, эти соображения актуализируют задачи, стоящей перед философией культуры: осмысление сущности культуры как знаково-символической системы, исследование типологии символов, уровней постижения их и а специфики функционирования в пространстве культуры. Ведь интеллектуальная интуиция всегда стремится к непосредственному распознавания символов, которые скрываются за покровами бытия и определяют его внешний прогресс. Т м, кто претендует обойтись без символов, - заключает. Е. Касирер полемику с. А. Бергсоном (знеславлюючы бергсонивську метафизику), - нечего сказать о культуре как тактаку.

Понятие"знак","символ","образ"лежат в фундаменте существенного большинства моделей культуры и, наверное, относящимся к ее универсалий. Тем более важно проследить, как трансформируется связь этих понятий с дру ими элементами системы при переходе от одной модели к другой. По сути дела, именно отношение к этим понятиям, история их осмысления является удобным индикатором разграничения систем культурром розмежування систем культури.

51"Щойнисть"знака, символа и образа в культуре

Если, как утверждал. Платон, суть сходства определяется через различие, то обратим внимание на сущность понятий знака и образа, с которым понятие символа неизменно соотносилось. Школьной языком философии,""сущность"- это то, что является вещью, латыни - quid Quidditas,"щойнисть"(рус"чтой-ность"), дает ответ на вопрос о сущности. Суть всех видмежувань культуры от не-культуры, по наблюдению. Ю. Лотма на, фактически сводится к одному: на фоне не-культуры культура выступает как знаковая система. Во знаковой системой мы будем понимать, вслед за. А. Шюцем, смысловой контекст (схему нашего опыта), в пределах которой го уможливлюеться идеальность повторения знака"снова и снова"(см.: 24, 831-835ку "знову й знову" (див.: 24, 831—835).

Фундаментальной особенностью человека, как свидетельствует. С. Лангер, является умение использовать знаки. Человек погружен в сферу знаков, знаки между нами, среди нас и внутри нас. Понимание смысла знаков и практическое пользования ими, сказать, усваивается довольно просто (воспитанием, обучением, определенными императивами) и повышает социальный статус человека как носителя культуры. Однако зачастую мы можем ухватить лишь" ароматы"смысла, а не самый смысл,"а знаки являются исконно языке. Богов", - цитирует. М. Хайдеггер поэтическая строка. Гьольдерлина и добавляет:"рассказ поэта ощущает эти знаки, чтобы потом передать их своему народу"( 5, 357зати їх своєму народові" (5, 357).

Известный французский исследователь. Ц. Тодоров, анализируя вклад свАвгустина в развитие западной семиотики, делает существенный вывод из августиновского учение о знаке:"одна только вещь абсолютно не знаком м (как преимущественно объект удовольствия) - это. Бог", он является"последним обозначением"(signifiй dernier)"Согласно этому любое окончательное обозначение (то есть то, что может быть обозначенным, но здесь уже больше ни чего не обозначает) наделяется в нашей культуре свойствами божественного"(34, 39тями божественного" (34, 39).

Действительно, по. Августину, знак - предмет, возбуждает мысль о чем-то, он"является то, что, кроме себя, представляет что-то для духа"(трактат"О диалектике"), он тождественный самому себе, его природа двойственна. Август плетень говорит о множественности знаков ("Христианская доктрина"), выстраивая их классификацию (по способу передачи: звуки, жесты и т.д., за делением: преднамеренный - непреднамеренный, конвенционный - естественный, собственный - переносной т.п.); различает внутреннее слово и лингвистические знаки. Источником имманентного познания и внутреннего долингвистичного речи, выраженного в глубине души, есть только. Бог, только. Бог мет в в себе самом и потому сам (добавим мы вслед за. Ц. Тодоровым) знаком не является. Творить знаки значит проявлять смысл наружу. Итак, слово, звучит снаружи, есть знак. Слова, сияющий внутри. И мы преподнести ися к этому внутренней речи, живущего за. Августином, в любом языке, то греческий, то латынь, и предшествует любым знакао латина, й передує будь-яким знакам.

Откуда следует разделение знаков на естественные и искусственные? нвенцийне ее происхождения б) две разновидности знаков, славнее. Августином: природные и интенциональные знаки в) переосмысление двух источников происхождения языка в"Логике"Пор-Рояля, где выделяются наряду с остальными природные и институционапьни знакпьні знаки.

Философское осмысление знака осуществлялось в контексте общего познания природы и свойств языка (прежде всего как средства общения), преимущественно в связи с проблемами происхождения языков (библейские и к коммуникативные теории происхождения языков) и произвольности знаков (связанности или несвязанности знаков с объектом сказывается). Эта проблема фигурирует в работах. Р. Декарта,. Дж. Локка,. Г. В. Ляйбиица,. Б. Б. Кондильяк а, и. Пуансота. В философии культуры знак рассматривался в контексте символической деятельности и культурного творчества ("философия жизни",. Е. Касирер, экзистенциализм, феноменология). Особое место здесь принадлежит герменевтике, которая разработала принципы и каноны интерпретации культурных текстов через выявление специфики их знаковой представленности (Г. Г. Гадамер,. П. РикерГ. Ґ.. Гадамер,. П.. Рікер).

Весомый вклад в развитие семиотики как науки о знаках и знаковых системах было сделано. Ч. Пирсом (с его анализом структуры семиозису: знак, объект, интерпретант; типологии знаков: знаки-индексы, знаки и-иконы, знаки-символы) и. Ф де. Соссюра, который определил важнейшие свойства знака - произвольность, линейность, изменчивостьть.

целом пирсивська концепция знаковых типов способствует выяснению условий возможности и значимости опыта. Знаковый тип"/ соп"соответствует категории первичности, он свободной от отношений качества, и неполные выполнением новых свойств вот-бытия (его можно назвать также гипотезой, объясняющей возможность опыта). Знаковый тип"индекс"соответствует категории вторичности, или индукции как идентификации фактов оказываются здесь и сейчас. И наконец, знаковый тип"символ"соответствует категории тройственности, или дедукции последствий-прогнозов, проявляющихся в опыте как рационально необходимым"опосредования"любой чего, толкуемой интерпретаторов; будь-чого, що тлумачиться інтерпретатором.

Согласно тезисом. Сосюра, язык - не что иное, как особое воплощение теории знаков дальше. Знак не может полностью раскрыться, пока мы не увидим, что он не только является вещь, которая только передастся. Он, согласно свое семьей сути, есть вещь, предназначенная для передачи (Этот тезис получил у структурализме и герменевтике такое толкование: знак требует участия"интерпретатора"). Наконец, сосюривська интерпретация знака вполне соответствует усвоенному и развитому. Августином учению стоиков о знаке как неотрывную единство означаемого и означникого й означника.

"Двойственность знака заключается в том, - писал по этому поводу. Ж. П. Сартр, - что при желании можно смотреть сквозь него, словно сквозь стекло, созерцая обозначенную им вещь, или же обратить внимание на его собственности сна реальность и рассматривать его как предмет"(Sartre JP Qu'est-ce que la littйrature? Paris, 1969 P 17-18 1969. P. 17—18).

По. Сосюры, знак сам в себе не имеет присущего ему значения, а приобретает его только в системе, он равнодушен к средствам его реализации; каждый знак отсылает к другому знаку. В структурализме знак и знаковая а система возникают, как в средневековых семиотических построениях, иерархически упорядоченными.

Сосюр делает принципиальный вывод: подобно языку можно рассматривать некоторые другие системы, действующие в человеческих сообществах - фольклор, обычаи, ритуалы, семейные отношения и т.д., а в конечном смысле -. Вобщ ще любые системы, все они могут изучаться как язык - лингвистически, в частности формализоваться определенными точными средствами. Следовательно, семиотика исходит из предположения, что все свойства языка должны быть поя снени через свойства знака. Пониманием языка как знаковой системы присуще всем теориям какви.

Е. Касирер отличает знаки (или сигналы), что являются операторами и частью физического мира бытия, от символов, что является десигнаторамы и частью человеческого мира значения. Первые имеют физическое, или субстанциальной бы бытия (даже тогда, когда они используются как сигналы) и касаются вещи, которую они обозначают, уникальным и неизменяемым способом. Символы имеют лишь функциональную значимость, они не являются неизменные, н е являются статические, они являются подвижные (7, 477-48282).

По мнению последовательницы. Е. Касирера -. С. Лангер, знак указывает на существование в прошлом, настоящем или будущем определенной вещи, события или состояния. Знаки являются заместителями своих объектов, о которых они что-то. Уведомление щають субъектам. Таким образом, знаковое отношение является триадичне: оно охватывает субъекта, знак и объект. Символы между тем - это носители представление об объектах, они обозначают не непосредственно вещи, а представления п ро них. Поэтому любая символическая функция требует наличия четырех членов: субъекта, символа, представления и объекта. При этом в смысловую конфигурацию (pattern) входит не самый акт представления, а то, что в н ьому представляетсяляється.

А. Шюц, соединив доктрины. Е. Гусерля теории множественных порядков. А. Бергсона, пытается доказать, что знаки и символы принадлежат к средствам, с помощью которых человек ищет примирения с многообразными е идчуваннямы трансцендентности. Ведь мир, который мы воспринимаем чувственно и который действительно настоящее индивиду в каждый момент его биографического существования, несет в себе открытые горизонты бытийности и времени, выходят за пределы актуального здесь и сейчас. С понимания других людей рождается общее коммуникативная среда, а значит, общество трансцендуе за пределы актуальных чувств индивида. Каждой из этих ос облил трансценденций соответствуют определенные отметки, индикации, знаки их объединяет то, что они переживаются в реальности повседневной жизни. Но это не единственная реальность, в которой живет человек. Существуют и иначе вые трансценденции. Такие множественные реальности, или"подсветив"ощущаются только в особой форме"апрезен-тации", по которой. Шюц зарезервировал термин"символ"К тому же, символ рассматривается одновременно как зас и б взаимосвязи различных уровней реальности (24, 456-5304, 456—530).

В рамках культурной и социальной антропологии знак изучался как компонента (функциональная или интерактна) коммуникативной деятельности человека. Решающую роль в развитии семиотики культуры сыграл француз зький структурализм (К. Леви-Стросс,. Р. Барт,. М. Фуко), который рассматривал всю культурную деятельность как знаково-символическую, обусловленную универсальными механизмами реагирования человека на окружающую среду. К. Леви-. Стросс пришел наконец к идее"глобального знака", всю социальную действительность он осознал как огромный знак, состоящий из"глобального означаемого"и"глобального определителя"В культуре он побьет ачив систему связей в символен побачив систему зв'язків і символів.

"Присоединением бессмысленного знака к бессмысленного звука мы сформировали и предоставили смысла западному человеку", - констатирует. М. Маклюэн, анализируя, в частности, роль алфавитном письменности в культуре и ее трансформация мации, вызванной печати (14, 91ом (14, 91).

Вне всякого сомнения, семиотический анализ - это не только предмет специальных исследований семиотики, посвященных различным аспектам знаковой деятельности, но и важная компонента изучения любой культур рнои сообщества, и, таким образом, весомая составляющая культурфилософського анализ.

Высокую эвристичность применения метода структурно-семиотического анализа к изучению прикладных проблем знаковой деятельности и функционирования знаковых систем (особенно роли знака в искусстве, сравнения ния искусства с другими знаковыми системами) в культуре продемонстрировала. Тартуском-Московская школа и, в частности, исследования. Ю. Лотмана, который везде видел тексты культуры, проявляющих свою знаковую и сим воличну природы имеют свойства"вторичных моделирующих систем", которые надстраиваются над"первичными"системами знаков - природными языкамв — природними мовами.

Стоит отметить тот факт, что существование знаков и символов как двух важнейших средств репрезентации смысла с удивительной регулярностью определяет наличие двух противоположных оценочных позиций, займают во исследователь.

В. Августина символ является лишь иным способом выразить то, что можно сказать с помощью знаков. Потом и в. Л. Леви-Брюля,. С. Фрейда и в. Ф де. Соссюра мы увидим, что символ не есть нечто самодовлеющее, отклонения, ре изновид знака. Знаменитый психолог. Ж. Пиаже, обращаясь к эволюции семиотической функции, говорит об огромном количестве"символов"у ребенка и почти полное их отсутствие у взрослых, в которых в изобилии ь знаков. Итак, символ эволюционирует в знак. Позиция романтиков противоположная, но в ней сохраняется асимметрия знака и символа: в. В. Г. Вакенродера знак становится несовершенным символом. Эту же мысль мы найдем надо ли и в. К. Г. Юнга (знак является простой), и в. О. Ф. Лосева (знак является неразвернутых символ). Однако уже в. Августина, а также в. И. В. Гете наблюдались зародыши типологического подхода (который сегодня пропагандирует, например,. Ц. Тодоров): они признавали различие между знаком и символом и описывали ее в структурных терминах (например, противопоставляя прямое и косвенное обозначение). Итак, сейчас должны признать, что оценивать друг из этих элементов противопоставления как выше за второй необязательно, а тем более не стоит представлять один из них как вырожденный вроде второго. Мы должны говорить скорее о множестве способов обозначения, не сводятся друг к другу и разница между ними не дает повода для оценочных суждений, ибо каждый способ, как говорил. А. Шлегеля, может быть образцовым по своему спосо бути взірцевим на власний спосіб.

Также отметим, что осознание сущности символа невозможно без его соотнесения с образом. Образ есть образ именно как осмысленное изображение, то есть такое, что передает не только себя, становясь вместе с тем и"и другим"Однако образ потому является образом, что стремится одновременно полнее изобразить себя, дать созерцания своего иного в самом себе, а затем, возможно, стать самому в своем непосредственном созерцании определенной якобы-действительностью. Эта действительность является"чисто субъективная", зрелищная. Образ человека ближе к человеку, чем ее имя, - такова центральная мысль. Леонардо да. Винч думка. Леонардо да. Вінчі.

Для чего нужен образ и можно познать через него? скин) это важнейшее средство познания человеком мира, с его помощью можно узнать практически весь универсум. Поскольку познавательные способности человеческой души существенно ограничены ее материальной природой, во на не может иметь представление о что-то невидимое, удаленное от нее во времени или пространстве. Образ является указателем к знанию и откровениюй одкровення.

Опираясь на многовековую традицию (в частности на теорию образной структуры универсума. Филона,. Климента. Александрийского,. Дионисия. Ареопагита),. Иоанн. Дамаскин приходит к выводу о существовании шести разно горизонте образов, которые кратко могут быть представлены так: 1) естественные (например, сын каждого родителя является его естественным образом) 2) мысль о. Боге, божественный замысел, т.е. идеальный прообраз всего св и ту в его историческом развитии, 3) человек, в которой разум, слово и дух уподобляются ипостасям. Троицы - как образ. Бога; 4) символические и аллегорические образы - виды, формы и очертания незримого и бесплотно го, 5) знаковые образы, близкие к условному знаку, или знамения, заранее изображают и определяют будущее б) миметического или исторические образы трансформируются в духовно-нравственные, дидактические - это образы, которые служат припоминанию прошлого, чтобы мы избегали зла и стремились благотворительности (см.:. Иоанна. Дамаскина. Полнсобрсоч -. СПб, 1913 -. Т 1 -. С 401-402. 401—402).

Приведенная содержательно-структурная дифференциация образов еще раз подтверждает глубокую родство образного, знакового и символического. Не случайно в своем замечательном исследовании многочисленной"семьи образа"(ср. ртрет, карикатура, имитация, схематический рисунок и пр.). Ж. П. Сартр утверждает, что мы не знаем ни того, где начинается, ни того, где заканчивается класс образов (18 образів (18).

Интересно, что 3. Фрейд, отыскивая в мифотворческое образах их извечную символику, показывает, как архаическая человек переводила свои ощущения в сознание через образы: последующее развитие культуры частично изменил в форму образности, а частично загнал или вытеснил психические пережитки вглубь подсознания. Эти рудименты психики всплывают во всех бессознательных или слабо контролируемых актах сознания. Пример первого - с он, пример второго - невроз. И за тем, и за тем рядом с мифом лежит тот самый мир палеопсихикы. Чтобы добраться до него, есть два пути: раскрыть в сознании приглушенный сферу бессознательного (метод психоана лиза) или расшифровать смысл образности, рудиментарно воспроизводится нами до сих пор (метод толкования снов). Отсюда изучение символики невротических и лунатики их образов, установление и анализ анти-значности и образов и полисемантикы их. Анализируя эту символику,. Фрейд не имел возможности установить истинную терминологию символов, а потому обратился к материалу мифологемфології.

Довольно удачной является попытка. Фрейда показать механизм иконотворення: исходя из наличия латентных форм, он уже не только устанавливает, но и анализирует рабочее соотношение между образом таинственным и явным, м между ощущением, представлением и моментом облачения в образ. Эти соотношения он обозначает как внутреннюю зависимость иконотворення от ощущений и как перевод (как это мы видим и в. О. Потебни) многообразие - в ислистю, расплывчатости - конкретностью вместе с сопутствующими процессами замещения одного образа другим, или слиянием или вытеснением их. Все образы (одного сна или невроза) является внутренне идентичны и отрезной яються между собой средством символизации единого основополагающего ощущения целом вопрос технически сводится к большей или меньшей развертывания этой основы, к замене одной символизации другой или до. Конта инации йї їх.

Итак, наука об образе получает в учении. Фрейда психически эмоциональное трактовки, обращенное к изучению узко понятным ощущений. Однако посылка в изучении образа с точки зрения исследования форм мышления нале ежить, бесспорно, не психологии. Это начало ведет к школе. Дюркгейма (где пересекаются пути социологии, этнологии и науки о первобытное мышление) и к уже рассматриваемых нами идей, которые дискредитировали себя, - идей о так называемом логического мышления. Теперь символика образов получает закономерное обоснование; чем глубже изучается"доисторическое"мышление, тем понятнее становится сущность образтність образу.

Внешне образ отражается в особых стилистических формах. Образ не есть"вещь", потому что он не претендует на истинное бытие в настоящем мире, и образ не"идея", поскольку он не претендует на. Эйдетические бу уття в мире идеальном. Однако образ, отмечает. Г. Шпет, содержит черты индивидуальной, случайной вещи, а также черты идеи, потому что он претендует на"осуществление в культуре вообще"(25, 445). Он является овеществленный ид ея и идеализированная дело. Его отношение к бытию является нейтральное. Образ конкретный, его конкретность типичная. Смысл не преобладает в нем. Его иногда можно зафиксировать, остановить, уможливившы наглядное представление и репродукцию, однако если мы его этим индивидуализирует, он исчезнет как образ. Он - всегда в движении и легко переходит в новый образ-подобийй легко переходить у новий образ-подобу.

Образ не является представление, скорее он предмет представления (отождествлять их - значит играть омонимами: image - это и"образ", и"представление"). Прометей,. Дон. Жуан,. Фауст - образы, а не представления. Образ как внутреннюю ф форму поэтической речи недопустимо смешивать с"образами"чувственного восприятия и представления,"образами"зрительными, слуховыми, моторными, тощquot; зоровими, слуховими, моторними, тощо.

Образ есть везде, - говорит опытный специалист по теории образа. М. Ж. Мондзен. Во нашествием образов мы потерпим поражение во мнении. Они нас наполняют они нас пленяют (31, 5)

Вспомним, как. Лесю Украинку, солнечная творчество которой, по выражению. М. Зерова, стала"голосом фунту", страдать заставляла не отсутствие образов, а перегруженность ними

Мы довольно часто направлены на то, что образ уже заангажированно как некий род, он охватывает все доступное для зрения. Для нас образ имеет прежде всего"ониричний"и прежде всего"двухмерный"характер; однако еще в древних греков"воображение"ассоциировалась с лепкой и осязанием, то есть предполагала наличие большого количества измерений. Поэтому"отслоить","вылущить"образ из его образного тела не так-то просто. СОИ дусиль видимо, отовсюду открытое глазу тело, как известно, стало для. Платона прообразом"Идеи"Но если путь от образа к идее достаточно очевиден, то возведение образа к"идеи образа"вряд ли возможно. Не и снует ни сущности, которую можно было бы принять за"идею"или за"универсалию"образа. Мондзен, в частности, отмечает, что не существует такой сущности образа, которая невидимо плавала над всеми образами платонивсь кой идеи, универсального понятия. Однако следует добавить, что когда распространить на платоновскую форму то, что мы утверждать образ, то можно получить новый шанс избежать идеализма, снова вернуться на землю и найти в нашем образном отношении к миру мнимое и естественное основание нашей истины (31, 34й віднайти в нашому образному ставленні до світу уявне й природне підґрунтя нашої істини (31, 34).

Мондзен решительно отвергает позицию обывательского романтизма относительно образа. Нужен образ не скрывается от нас, как зверь за кустом. Образ у ткани феноменов, образующих его глубокую крипту. Он не является ни объектом, что существует вне нас далеко от мира, ни более или менее лабильным существованием нашей субъективности. Он не может существовать без нас, и именно поэтому он входит в мир культуртури.

Еще один важный методологический момент заслуживает подчеркивание

Любой образ-это преувеличение, как констатирует. Г. Башляр (29, 23). А возможно ли в таком случае объективное знание об образе? ssement"). Образ вызывает отклик в душе, это самая реакция на новизну образа,"узнавание"его, открытие его для себя. Другими словами, образ вызывает отклик, если за его появления происходит абсолют на сублимация"Хороший"образ отличается от"плохого"значительно большей силой отзыв "поганого" значно більшою силою відгуку.

ли не погружают нас подобные рассуждения в онтологическую проблематику первообразу и отражение? ния; в нем присутствует"представления"(представление), что емануе с первообраза и представляет собой бытийный процесс, который влияет на ранг бытия воображаемого. Благодаря представлению происходит прирост бытия. Смысл такого изображения-представления определяется. Гадамером как эманация первообраза. Однако в полном объеме, отмечает он, собственный смысл бытия образа обнаруживается в религиозных изображениях. Ибо только по. Богоявления д ийсно справедливо то, что оно получает наглядность в слове и в образе. Религиозный образ имеет значение образца (см.: 4, 185-188 (див.: 4, 185—188).

Любой символ есть образ, и любой образ есть хотя бы в определенной степени символом. Однако категория образа, как отмечает. С. С. Аверинцев, предусматривает предметную тождественность самому себе, то категория символа делает акцент на другом аспекте той же сути - на том, что образ выходит за собственные пределы и что в нем присутствует определенный смысл, интимно слит с образом, но не тождественный ему. Предметный образ и глубинный и смысл выступают в структуре символа двумя полюсами, которые нельзя помыслить одиночку (ибо смысл теряет вне образом свою явленисть, а образ вне смыслом рассыпается на свои компоненты). Однако, даже разведены в разные стороны, они порождают напряжение между собой, в какой именно и состоит сущность символа. Переходя в символ, образ становится"прозрачным"; смысл"просвечивает"сквозь него, имеющийся именно как смысловая г. Либин (1, 169 смислова глибина (1, 169).

Символ - это"осмысленный образ"(Ф. Шеллинг), смысловой орган образа, ключ образа к сущности. Образ может и не быть символом, но он становится значимым, в полном смысле слова сущностным, только если он является си имволом - символообразом, когда он, так сказать, каким-то образом превосходит свою образность. Все сказанное об образе так же касается и зрительного образа, и словообразу. Символизм служит своеобразной ворот ю перевоплощения образа, за ней образ является не просто образ, а образ самой сущности, смыслообразом, конкретное, наглядное или произнесенное выражение. Логоса, его знаковое воплощение. Символ существует и одновременно обозначает. Этим он отличается от образа, исчерпывается своим чувственным восприятием. Если эпохе античности, как эпохе. Ренессанса, присуща чувственность образа, то зрелое. Средневековье отличается снижением чуттевос те образа и ростом чувственности знака, которая перестает быть служебной и подчиненной и, вырвавшись вперед, требует для себя автономииля себе автономії.

Как показывает. Е. Касирер, речь, миф, искусство, наука и религия представляют собой разнообразие нитей, из которых сплетена символическая сетка - запутанная и непроницаемая ткань человеческого опыта. Иными словами, люди ина объективно противостоит пространственные, который она занимает, между ней и природой, всегда присутствует посредник созерцательности, вследствие чего природа оказывается всегда живописное, образно, символически. Сим волизм, за кассира-ром, - это основополагающая функция мысли, определяет типы мировоззрений, а типы мировоззрений - это разновидности символизмзму.

символизации есть общий фактор идей, соотношений, действий и предметов, заключает далее. Л. Байт и выделяет три рода символатив: 1) идеи и соотношения, 2) внешние воздействия, 3) материальные объекты их все и считать культурой. Используя введенный им термин symboling,. Уайт указывает на способность человека оказывать предметам, явлениям, действиям символическое значение, а также воспринимать значение, предоставленное к имось друншим.

Среди разнообразных реалий культуры символ занимает особое место. Как интегратор человеческого опыта, он охватывает своим силовым полем все культурные феномены и элементы, представляя. Найза-вершенишу и найуниверсаль ьнишу форму выражения человеческого смысла и человеческих отношений. Культура является символической посутньо. Она является"символический выражение того, что иначе невозможно передать"(П. М. Бицилли). Разнообразие типов культур в изначаеться, прежде всего, разнообразием символических средств ее выражениябів її вираження.