Учебники Онлайн


63 Культурология как иншология: коцепт Другого в культурфилософський рефлексии

Прежде следует выяснить вопрос, что имели в виду под концептом (и соответственно концепцией) его родители, средневековые философы (Пьер. Абеляр,. Гильберт. И. Горе ганский) и философы современные?

В эпоху. Средневековья под концепцией понимались акты"схватывания"вещи в уме субъекта предполагает единство замысла и его осуществления в творении. Эти акты"схватывания"выражаются в высказанной как е, что, по. Абеляром, воспринимается как"концепт в душе слушателя"(Абеляр. Петр. Диалектика / /. Абеляр. Петр. Теологические трактаты -. М, 1995 -. С 121). Концепты связаны не формами разума, они производные преподнесет ного духа, или разума, который способен творчески воспроизводить, или собирать (сопсиреге) смыслы и помыслы как универсальное, которое представляет собой связь вещей и языков, содержит разум как свою часть. Концепт как язык, в исловлюе, таким образом, не тождественен понятию, а концепция не тождественна теории, поскольку не является объективной единством понятий. Многие (в том числе современные) исследователи не заметили нового термина для обозначен ния содержания высказывания, поэтому в большинстве философских словарей и энциклопедий концепт отождествляется с понятием или выражает его содержание, требует их выразительной различия. Понятие - это объективная идет альная единство различных моментов предмета и связано со знаковыми и значимыми структурами языка, выполняющего функции становления мысли, независимо от общения. Это итог"ступени или моменты познания. Кон цепт же формируется речью (введением этого термина прежде единое слово разделилось на язык 0 вещания). Вещание осуществляется не в сфере грамматики (грамматика включена в него как часть), а в пр остори души с ее ритмами, энергией, жестикуляцией, интонацией, бесконечными уточнениями, составляющих содержание комментирования и превращают язык на косноязычие (см.:. Неретин. С. С тропы и концепты -. М, 2000ив.:. Неретина. С.. С.. Тропы и концепты. —. М., 2000).

Концепт предельно субъективный. Изменяя душу индивида, который что-то обдумывает, он в своем оформлении в концепцию предполагает другого субъекта (слушателя, читателя), актуализируя смыслы в ответах на его вопрос, а не рождает диспут. Направленность к слушателю всегда предполагала одновременную устремленность к трансцендентному источнику речи. Бога. Память и воображение - непременное составляющие концепта, направленного н а понимание здесь и теперь, с одной стороны, а с другой стороны, он является синтез трех способностей души: как акт памяти ориентирован на прошлое, как акт воображения - на будущее, как акт суждения настоящемння.

Ж. Делез и. Ф. Гваттари, с которыми связывается новофранцузька философия постмодернизма, снимают проблему различения понятия и концепта, потому что для них все это - le concept. Все философы - от. Платона д к. Берисона, в том числе. Геи эль и. Фейербах по их мнению создавали концепты. Термин"концепт"предложил использовать переводчик книги. Делеза и. Гваттари"Что такое философия?",. Справедливо считая, щ в термин"понятие"не вполне уместен в представленной этими авторами философии. Ясно, что концепт здесь не объективное единство различных моментов предмета и понятия, поскольку он связан с субъектом и м овою, направлен на другое, отсылает к проблемам, без которых он не имеет смысла, и к миру возможного, принадлежит философии, где движение мысли к истине предполагает взаемооберненисть: движение истины к мысли вернуться я к концепту французу легче, чем немцу: срочные le concept, уже давно переводился как"понятие", не пришлось менять ни буквы, так как французское"понятие"издавна включало в себя"концепт"связан не столько с идеальностью, сколько с персонажнистю, которой, например, есть"друг","нечто внутренне присутствует во мнении, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального к своему иду"(Делез. Ж,. Гваттари. Ф. Что такое философия? -. СПб, 1998 -. С 11дентального досвіду" (Делез. Ж.,. Гваттари. Ф.. Что такое философия? —. СПб., 1998. —. С. 11).

Концепт - это событие. Ж. Делез и. Ф. Гваттари своей идеей. Другого и концепта дали логическое объяснение известным сказочным (фольклорным) сюжетам, связанным с путешествиями туда, не знаю куда, и принесением (пере енесенням) из одного места в другое того, не знаю что они нашли то, что. Ницше назвал"скрытой точкой", где жизненный анекдот и афористичность мысли сливаются вместе. Концепт, что рождается в"нейтральной м возможном. Другому"выражен через субъект, является не субъектом-субстанцией, как это было в. Средневековье, а объектом поглощает субъекта и предполагает его. Концепт, что ведет к схватыванию однозначного, непременно наталкивается на двусмысленность, а затем и поглощается двусмысленностью, которая представляет мир воз що являє світ можливостей.

Как писал. Делез в книге"Логика смысла","молния однозначности"(или - согласия, единомыслия того, что в. Боэция было передано сроком univocatio) -"краткий миг для поэмы без героя"- перевидкривае е еквивокацию, как и наоборот: еквивокация готовит язык для откровения единомыслия-однозначности что является"тотальным выражением уникального выражения - события", которая является концептом (Делез. Ж. Логика смысла -. М, 1995 -. С 159, 298, 297огика смысла. —. М., 1995. —. С. 159, 298, 297).

Итак,. Делез и. Гваттари так же, как средневековые мыслители, связывают идею концепта с. Другим. Однако для них. Другой не является субъектом, но применительно. Я он выступает как объект, и наоборот: если представить его в качестве субъекта, то объектом отношении него, другой, будущим (стоящий перед ним) оказываюсь. Я. Изменение позиций. Другого (то субъект, то объект) переворачивает саму идею. Другого, что отныне становится безличностным"Другой - это никто, ни субъект, ни объект"(16, 35). Идея речи, направленная на понимание и соответственно на правильность / праведность исчезает, речь начинает направляться исключительно на связность. Цель философии, искусства и науки направлена ??на то, чтобы выявить"приближение к связности, присущей нам, людям, не более. Богу или мира"; есть вырисовывается идея связности, действительно независимая в ид"антропологических предикатовot;антропологічних предикатів".

диалогизм непременно редуцирует феномен интерсубъективности. Ведь нет чего-то такого, как и человек; человек всегда существует только в сплету связей я - ты - вы человек существует, так сказать, как определенная plurale tantu um (множество). В этом контексте даже"забота о себе", провозглашаемая. М. Фуко (как и аналогичное понятие стоиков) - вовсе не символ эгоцентризма или узкого партикуляризма, а именно практика, что завж ди осуществляется в конкретном контексте, и таким образом, что этот этос свободы также заботой о друтою про інших.

В европейской классической философии протяжении столетий ее развития понятия другого практически не существует (за исключением некоторых христианских мистических учений и немецкого романтизма). Средневековая традиция в пон понятие alter ego отражает отмены. Я, а вовсе не того, кто вступает с. Я в общение как суверенное, независимое и безусловно весомая для. Я лицо. В немецкой классической философии. Другой, если бы такое понятие и было, - это объект, вещь чужой мир, зависящий от активности субъекта (Хотя именно гегелевская категория"свое иное"стала основой многих диалогических концепций XX века). Абстрактно-теоретический сви т чужой для понимания. Другого в его реальной сущности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, меняющегося. Поэтому коммуникация двух субъектов здесь непременно предполагает нечто дополнительное, б езособове -"абсолютную идею","мировой дух"и т.п.. И даже такой противник растворения личности в абстрактных безличных категориях, как. С. Киркегор, не нашел рядом со своим единичным места и ншогряд зі своїм одиничним місця для Іншого.

В большинстве концепций"классического"экзистенциализма понятие. Другой,. Другие имеет почти отрицательный смысл, например, для. Ж. П. Сартра единственная связь, возможен между двумя индивидами, между двумя сознаниями, - это связь взаимного отрицания,"неантизации"В отношении к другому. Я, индивидуальное сознание выступает, как пишет. Сартр, в модусе"бытие для другого"Но"бытие для другого"не является онтологической структурой"для себя бытие"(сознания). Так же"ничто"субъективности не содержит никаких ресурсов для производства положительной связи с чем-либо внешним по отношению к ней. Мой взгляд превращает. Другого на вещь, на объект и наоборот окаменения под взглядом. Другого - тайный смысл мифа о. Медузу, считает. Сартння під поглядом Іншого — таємний сенс міфу про. Медузу, вважає. Сартр.

Бурный оживление тематики и проблематики другой в западной мысли произошло уже в конце XX века. Оно тесно связано с всплеском феминизма и тендерных исследований (которые пытались избавиться роковую ного дуализма, вызванного издавна сконструированным образом тендерного. Другого), а также идеями. Ж. Лакана о"присутствие. Другого", о самоидентификации человека через. Другого. Можно назвать многих мыслить элей нашего столетия, глубоко исследовали диалогическую коммуникацию и для которых концепт"другой"имел первостепенное значение: в частности таких мыслителей, как. М. Бубер и. М. М. Бахтин,. Г. Марсель и. К. Ясперс,. М. Ме рло-Понти и. П. Рикер,. Е. Левинас и многие другие. К тому же, расширение гусерливськои феноменологии средствами, предложенными. М. Шелером и французскими экзистенциалистами, существенно обогатило инвентарь методом дев описания явления другоговентар методів опису явища Іншого.

"В культурном объекте я чувствую скрытую под покровом анонимности присутствие другого", - напишет. М. Мерло-Понти"Первое среди культурных объектов и то, благодаря чему они все существуют, - человеческое тело др. ншого как носитель определенного поведения"(21, 444-445). Для. Мерло-Понти собственно человеческий (культурный) мир возникает тогда, когда складывается система"Я -. Другой", когда между сознанием и телом. Я, а также между сознательные стью и телом. Другого возникают внутренние отношения, когда. Другой выступает не как"фрагмент мира", а как некое видение мира, носитель определенного поведенияпевне бачення світу, носій певної поведінки.

Одна из ключевых событий философии XX века - антитеза онтологии. М. Гайдеиера и этики. Е. Левинаса, который произнес базовом характеристику нашей философской суток -"примат общения над бытием"Категория""Другой"занимает место гайдегериаського"бытие", конфронтация с утверждениями славной труда. Гайдеиера"Бытие и время"вынесена в название книги. Левинаса"Время и. Другойнесена в назву книги. Левінаса "Час та Інший".

Осмысление взаимоотношений. Я -. Другой стало исходным пунктом рассуждений. Е. Левинаса. Другой не является тем, кто обречен оставаться только снаружи, вне непроницаемыми стенами самости. Природа отношений между. Я и. Другим - диал логическая. Лицо другого - то, что открывает его внутренний мир, делает интерсубьективний контакт с ним обращены ко мне, это лицо выражает себя в своей открытости и"обнаженности"Оно также ис релом морального императивности. Его обращение означает ожидание ответа, и в этом смысле. Я ответственен перед другойльний перед Іншим.

Феноменолог. Е. Левинас, отвергая гусерливську структуру"ноезаноема"как предвечную, стремится лучше выявить истинное значение интенциональности, который он определяет как"желание метафизической трансценден нции к. Другому, за пределы феномена бытия"Выдающиеся"вещи-сами-по-себе", к которым следует вернуться, это. Другой, которым он выступает в своей, только ему присущей, инаковости. Таким образом, человеческая способность д в трансцендирования оказывается не в отношении человека к миру или к себе самой, а в ее опыте общения с. Другим, с другой субъективностью, чем его собственная, с остальным миром, чем. Его собственный мир. В ста вленни одной субъективности к другой субъективности оказывается пафос, который ни одна онтология не может содержать; пафос этот направлен -"за пределы бытия","для другого"Такое"освобождение"от бытия является следствием ком человеческой бескорыстия в отношениях с. Другим, и выступает как основание ответственности за него. Культура состоит в этической ответственности и обязанности по. Другого. И. ЦС можно назвать любовью (19, 2 06ності й обов'язку щодо Іншого. І цс можна назвати любов'ю (19, 206).

Интересно сравнить понимание концепта. Другого. Е. Левинас и. П. Рикером. Рикер признает свою близость с. Левинас, однако отмечает различиях во взглядах. Если. Левинас в. Другом видит только того, кто провоцирует меня, а значит несет ответственность, то. Рикер признается в своем гегельянстве - предпосылкой является признание. Другого и взаимодействие с ним. Если. Я не изначально средой самоутверждения, то не будет и оснований для восприятия. Другого и встречи с низ ним.

конституирования. Другого, как подчеркивает. П. Рикер, есть краеугольный камень успеха - или провала - феноменологии. Все аспекты феноменологии скрещиваются на проблеме"конституирования. Другого"Однако. П. Рикер спрашивает, п продвинулась феноменология при этом в новую плоскость, которой бы не коснулся гений. Кантая геній. Канта?

Проследим за рассуждениями. П. Рикера. У. Канта не было феноменологии познания. Другого. Феноменология Gemut (что обозначает душу в аспекте его познавательных способностей) не содержит даже намека на теорию интерьера рсубьективности ее предпосылки, скорее, развернутые в теории страсти, обоснованной в антропологии, но и они выглядят незначительными по сравнению с замечательным гусерливським феноменологическим исследованием эмпатии, объединенным с феноменологией восприятия, феноменологией. Другого, включенного в значение мира, который я воспринимаю. Эта теория привлекается к конституирования культурных объектов и моі мов.

Гуссерль стремился описать, каким образом появляются. Другие, к тому же он пытался конституировать. Другого"во мне", как сформирован во мне смысл (это - цель пятой картезианского размышления). Присутствие. Другого есть немного отличается, чем. Я, она посторонний мне, формирует собственный мир и воспринимает меня. Это присутствие адресует себя мне и формирует отношения интерсубъективности, из которых вырастает единый мир науки и разнообразия нитни мира культуры. Другой входит в сферу моего опыта, используя избыток присутствия за пределами моей субъективности. Причем. Другой является его собственной самостью, однако. Я переживаю его субъективное жи ття. Это жизнь вроде моего субъективного жизни, благодаря сходству моего тела, расположенного здесь, и другого тела, расположенного там. Это сходство обеспечивает аналогию между субъективным жизнью, отчуждения ется, и субъективным жизнью, схватывается через эмпатся через емпатію.

П. Рикер предлагает обратиться к. Канту, не ради совершенствования описания. Другого, а для того, чтобы понять смысл существования, выраженного в явлении лица. Обратимся ко второму формулировка категорического импе эрративов:"Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и так же в лице другого как к цели и никогда не относился бы к нему как к средству"(17, 205). Говоря о человечестве,. Кант обоснования овуе, что оно не является"субъективная цель", оно -"объективная цель"То же касается и лица, она является"цель, которая существует в себе"и находится в поле личностей, инаковость каждой из которых основывается в, что они не сводятся к средствам. Когда. Другой теряет этическое измерение, абсолютную ценность его, тогда лицо становится"просто природным существомо, тоді особа стає "просто природною істотою".

Следует также учесть, что кантовское высказывание"разумное существо существует как цель сама в себе"- это постулат, что относится к понятию царства цели (в котором легко узнается и августиновского понятие. Царства. Божьего, и ляйбницивське понятие царства милосердия). Существование любого может быть только существованием-ценностью. Поэтому существование. Другого принципиально принадлежит устремлениям доброй воли. Другой тот, на шко ду кому я не должен действоватьповинен діяти.

Благодаря автономии собственной воле и отношению к автономии. Другого, мы переносимся в интеллигибельный мир. Однако, вступая в этот мир, я теряю способность видеть и чувствовать себя в нем ли не проявляет. Ка ант таким образом границы феноменологии? она сообщает о себе, используя собственную объявление. Другого в поведении, языке, выражении, деятельности. Однако ява. Другого является недостаточная, чтобы сообщить о нем как о бытии в-себе. Его бытия должна возлагаться практически, как то, что ограничивает стремление моей симпатии редуцировать человека к свойствам, желательных для меня, и именно обосновывает собственную объявление (см.: 33.: 33).

В последних работах. П. Рикер все больше внимания уделяет герменевтике отношений. Отношения, подчеркивает он, входящих в структуру поступка и к материи текста. Отсутствие каких-либо отношений между странами, культ турами является хуже, чем недостаток"общего языка"Ими могут быть вражды, не только дружба, но и это лучше, чем отсутствие каких-либо отношений вообще. Ведь культура любой эпохи не есть механический набор же анрив и стилей, знаков и символов, которые сосуществуют или сменяют друг друга, а система их. Когда это именно система, то между элементами этой системы всегда имеется определенное взаимодействие. Это взаимодействие вступает разн их форм, и она вовсе не обязательно отражает"дружеские"отношения. Различные культурные традиции могут взаимодействовать и через обоюдное отталкивания, и, находясь в постоянном конфликте, взаимообогащают ь. Довольно часто в истории культуры мы наблюдаем не столько замену одного стиля, традиции, символа другим, сколько перераспределение функций, неустанную изменение удельного веса каждого из них в культурно-историческом ом процесскультурно-історичному процесі.

Скорбя за равновесие между избытком и частичной потерей коллективной памяти,. Рикер рассуждает о феномене"коллективной памяти", углубляясь в понятие идентичности. Это не только то, что отличает е эн из массы и отличает от других, но и то, что составляет тождественность себе. На этом уровне коллективная память отражает переживания и ощущения нами своей идентичности-тождества. Другая черта коллективной памятью и - ощущение преемственности и непрерывности: сообщество живет не только актуальными событиями, которые переживаются в настоящем, но и воспоминаниями о прошлом, она сохраняет следы прошлого и несет в себе чувство об овьязку. Итак,"вступать на поле истории"необходимо"вместе с чистой гипотезой полярности индивидуальной и коллективной памяти", совмещая ее одновременно с"гипотезой тройной атрибуции памяти: о самом ого себе, о близких, о других"(34, 163)"К близких, - уточняет он, - я отношу даже тех, кто не одобряет мои действия, но не моего существования"(Там жевалює мої дії, проте не мого існування" (Там само).

Нельзя отрицать, например, что есть основания и для христианства, и для иудаизма считать различия между их религиозными догматами существенными. Они, вне всякого сомнения, очень существенные. Однако имеет йт ся не о прекращении конфликтов между ними, а об изменении стиля диалога. Несогласие людей - это очень серьезная вещь, но несогласие и враждебность - весьма разные понятияття.

Итак, именно в диалоге на основе взаимопонимания создается определенная общая реальность, охватывающая. Я и. Ты. На данный момент указывали и. Г. Г. Гадамер, и. Ю. Хабермас, для которых целью диалога является консенсус - единственно возможен горизонт жизни человечества. Для. Гадамера истинное место герменевтики лежит между чуждость и знакомство"Требование поставить себя на место другого, чтобы понять его, - отмечает. Гадамер, - кажется цил ком оправданной гермсневтичною требованием"Однако предостерегает:"признание иначе-шестые другого, которое превращает эту инаковость на предмет объективного познания, принципиальная лризупинка его претензий на истину"( 12, 358, 359істину" (12, 358, 359).

Интересно -. Пользуясь размышлениями. А. Глюксмана - определить особую модальность приема другого у нас, и нас в. Другом, учитывая существование постоянной угрозы бесчеловечности, когда инаковость преобладает над д идентичностью. Такое отношение получило адекватное понятие в античной. Греции, то есть понятие друга и любви к нему, phylos, philein (С, 266). Как свидетельствует. Е. Бенвенист, идея филос исповедует обязательной по вединку члена сообщества относительно xenos,"иностранного гостя"Любая дружба предполагает компонент неприязни. Отвечать своей дружбе, согласно. Филейн, - это значит проявить гостеприимство иностранцу, основные в враждебном, ибо кто рожден вне a priori есть враг; чтобы установить между мной и ним дружеские отношения, необходимы определенные обязательства"Дружба связывает два существа, которые являются чужими, они поддерживают гетерог еннисть, договариваясь о ней, они братаются, они обмениваются своими хорошими манерами, оружием, кровью, и вовсе не вопреки, а благодаря факту, что они остаются опасными друг для друга"(С 267 для одного" (ІЗ, 267).

Нельзя обойти тот факт, что проблема. Другого приобрела новое звучание под влиянием кардинального попытки решительного пересмотра представления о структуре личности в теории. С. Фрейда частности, именно от. Фрейда берет нач чаток влиятельная в постмодернист-ских кругах концепция фрагментарного субъекта примеру,. Ж. Лакан утверждал, что человек никогда не тождественна каком-то своем атрибуте, его. Я, который всегда находится в пош. Уках самого себя, способно репрезентуватися только через. Другого, через свои отношения с людьми. Но при этом никто не может исчерпывающе познать ни себя, ни. Другого, поскольку в основе психики лежит бессознательное. Психика, по. Лакану, имеет сложную и противоречивую структуру и представляет собой взаимодействие трех инстанций:. Реального (это сфера недифференцированных потребностей, что требуют неотложного удовлетворения, но никогда не м ожуть быть удовлетворены окончательно). Воображаемого (это образ себя, который имеет каждый индивид) и. Символическое (совокупность социальных установок). Инстанция. Символическое представляет собой сферу социальных и культурных норм и представлений, установок и запретов, которые индивид усваивает преимущественно бессознательно. Символическое - это"порядок культуры", который, собственно, и выполняет регулятивную функцию, персонификуючись в фигуре того. Другого, который означает для индивида встречу с культурой как социальным, языковым институтом человеческого существованиялюдського існування.

Отсюда следует просмотр классического понятия субъекта. Если в пределах картезианской традиции субъект - суверенный носитель сознания и самосознания, ценностная точка отсчета в культуре, то, по. Лакану, суб. Объект есть функция культуры, точка пересечения различных символических структур. Индивид -"атрибут культуры", говорит при помощи субъекта. Сам же субъект - пустота, ничто, которое заполняется содержанием символич них матриц. Бессознательное - это"дискурс. Другого", однако этот дискурс постоянно редактируется"Мысленнымйно редагується "Уявним".

Стоит отметить также тот факт, что сквозь призму феномена обобщенного другого"Дж. Г. Мид объясняет механизм формирования универсалий как результат принятия установок. Других и последующей их кристаллизации в единой ине наставления - наставления"обобщенного другого"Овладение этого наставления выступает предварительным условием развития самости и фундаментальным предпосылкой возникновения универсального дискурса как с агальнои системы универсально значимых символов. Феномен"обобщенного. Другого"предстает как реализация способности"принимать роль другого", что позволяет обеспечить социально-интегративную взаимодействие (см.: 22іально-інтегративну взаємодію (див.: 22).

Итак, проблематика диалогичности, иншологии в области социальности и культуры громко данная в современной философии. По усилиями, направленными на понимание. Другого /. Чужого, можно разглядеть и тени поиск ку универсальностиі.

Р. Варт однажды обратил внимание на претензии западноевропейского общества по созданию образа"универсальной, вечной человека"(2, 110). И эти идеи вполне согласуются с попытками антропологов визн начиты задача культурной антропологии в ближайшем будущем на основе принципа универсальности и, в частности, с пониманием"европейского"как определенного регулятивного идеала, поля для сознательной ро боты по конструированию идентичностиання ідентичності.

Эту идею выражает, например, известный французский антрополог. Г. Госселен (см.: 30,404-408)

***

Думаем, что метод изолированного изучения отдельных типов культур сегодня уже исчерпал свои перспективные возможности. Он был присущ ранним стадиям развития науки, пока не было осознано тот факт, что мы и уже достаточно"опытные", чтобы знать, насколько мы разные. Более актуальным и плодотворным оказался метод параллельного изучения и сравнительного анализа различных культурно-исторических типов, символов и архе типов, направлен на выяснение не столько того, что разъединяет и отличает разные культуры, сколько того общего, надежного, универсального, что их объединяет. И хотя представители социальной антропологии отмечают"важности разногласий для социальной антропологии как для сравнительной дисциплины", поскольку"социологическое объяснение требует именно разногласий"(30, 667), не следует забывать о другом не менее неотложная задача. Оно было сформулировано еще основателем американской антропологической школы. Ф. Боасом как сравнительный метод, благодаря которому та или иная особенность культурного развития рассматривает ться как частный случай некой общей, универсальной тенденции. Итак, философию культуры интересует сегодня не столько подчеркивание разногласий, сколько идея единства культуры, цивилизации, проб иваеться сквозь эти различиящо пробивається крізь ці розбіжності.

Как разные нации. Европы, сохраняя своеобразие своего духовного облика, темперамента и традиций, движутся общим путем продолжения культуры, так и Украина должна найти свое место в этом общем движении и. Именно поэтому столь актуальным является вопрос о сущности. Европы как особого культурного пространства, о механизмах создания европейской идентичности, об аспектах, на которых эта идентичность может сегодня формироваться и анализироваться (история, образовательная политика, стандарты научного сообщества, уровень повседневной культуры и т.д.).

Очень важно отметить границу допустимых разногласий во имя сохранения этого основополагающего принципа универсальности, что позволяет различным культурам вступать в диалог. Мы должны чувствовать себя не только разд делений, но и сплоченными ситуацией диалога обеспечивает взаимопонимание: ведь должен быть какой-то минимум солидарности, объединяющей людей просто потому, что они люди. Понятие же"различения", или даже"разногласия"в развитии культуры, наглядно заступая марксистское понятие"противоречия", дает основание говорить о совершенно отличное видение. Другого, произведенное. Европой конце XX века, о multicultur al studies, о неслучайности многочисленных теорий коммуникации, привлеченных к рассмотрению, включая идеи диалога и равноправных голосов, а в широком смысле - о методологических стратегии диалогизма в гума тарных наука діалогізму в гуманітарних науках.

Контрольные вопросы и задания

1. В чем заключается альтернативность концепций культуры в философском трансцендентализма и диалогической философии?

2. Объясните тезис: бытие культуры является сравнение

3. В каких аспектах можно интерпретировать противопоставление"своего"и"чужого"?

4 а обязательно диалог предусматривает. Третьего?

5. Сравните диалогические концепции культуры. М. Бубера и. М. Бахтина

6. Как. Вы понимаете идею"внутренней диалогичности культуры"?

7. Какое место занимает монолог в культуре?

8. Охарактеризуйте суть концепта. Другого и его места в культурфилософський рефлексии

9. Проанализируйте главные черты диалога культур

РЕКОМЕНДУЕМАЯ. ЛИТЕРАТУРА

1. Арендт. Г. Истоки тоталитаризма -. К, 2002

2. Барт. Р. Избранные работы:. Семиотика -. М, 1989

3. Барт. Р нулевая степень письма / /. Французская семиотика:. От структурализма к постструктурализму -. М, 2000

4. Боткин. Л. М. Не мечтаю о себе:. О культурно-историческом смысле"Я"в"Исповеди"блаженного. Августина -. М, 1993

5. Бахтин. М. М. Эстетика словесного творчества -. М, 1979

6. Библер. В. С. Вот наукоучение к логике культуры -. М, 1991

7. Библер. В. С. Михаил. Михайлович. Бахтин, или. Поэтика культуры -. М, 1991

8. Бубер. М. Я и. Ты / /. Бубер. М. Два образа веры -. М, 1995

9. Бубер. М. Диалог / /. Бубер. М. Два образа веры -. М, 1995

10. Вальденфельс. Б Топография чужого: студии к феноменологии. Чужого -. К, 2004

11. Гадамер. Х-Г. Актуальность прекрасного -. М, 1991

12. Гадамер. Х-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики -. М, 1988

13. Глюксман. А Одиннадцатая заповедь -. К, 1994

14. Гьосле. В. Практическая философия в современном мире -. К, 2003

15. Гуревич. П. С. М. Бубер и. М. Бахтин: интеллектуальная контроверза / /. Философские науки - 1995 - № I

16. Делез. Ж,. Гваттари. Ф. Что такое философия?

17. Кант. И. Основоположения метафизики нравов / /. Кант. Собр соч:. В 8 т -. Т 4 -. М, 1994

18. Козловски. П. Культура постмодерна -. М, 1997

19. Левинас. Е. Между нами:. Исследование. Мысли-о-другой -. К, 1999

20 л отмены и. Ю. М. О двух моделях коммуникации в системе культуры / /. Лотман /. О. М. Избр статьи:. В 3 т. Т 1 -. Таллинн, 1992

21. Мерло-Понти. М. Феноменология восприятия -. СПб, 1999

22. Мид. Дж. Г. Дух, самость и общество с точки зрения социального бихсвиориста -. К, 2000

23. Рикер. П. Сам как другой -. К, 2000

24. Розеншток-Хюсси. О. Язык рода человеческого -. М;. СПб, 2000

25. Ситниченко. Л. Первоисточники коммуникативной философии -. К, 1996

26. Собуцкий. М. А. Средневековые притчеобразные нарративы: общечеловеческое знание о структурах возможных событий / /. Рациональность и семиотика дискурса -. К, 1994

27. Топоров. В H. Пространство культуры и встречи в нем / /. Восток -. Запад:. Вып 4 -. М, 1989

28. Чужиншсть чужого. Д1алог. П PiKepa и директора журнала"Нувель обсерватер"/ /. Дух i. Лгтера - 1999 - № 5-6

29. Шпет. Г. Г. Эстетические фрагменты / /. Шпет. Г. Г. Сочинения -. М, 1989

30. Эванс-Причард. Э.. Сравнительный метод в социальной антропологии /. Антология исследований культуры -. СПб, 1997 -. Т 1:. Интерпретация культуры -. М, 1997

31 Gosselin G L'antropologie et les antinomies de l'egalite des cultures / / Ethnologie fr - Paris, 1992 - T 40

32 Nancy JL Repondre de l'existence / / De quoi sommes-nous respo-sablcs?

33 Ricoeur P Kant et Husserl / / Kantstudien, XLVI, September, 1954

34 Ricoeur P La mйmoire, l'histoire, l'oubli Paris: Seul, L'ordre philosophique, 2000

35 Sartre JP L'Etre et le Nйant Essay d'ontologie phйnomйnologique Paris, 1992