Тип культуры: стадиальное и полилинийне видение - Философия культуры Библиотека русских учебников
Учебники Онлайн


23 Тип культуры: стадиальное и полилинийне видение

Культурно-критические противопоставление вроде древнее современное, которые бытовали на рубеже XVIII и XIX вв, когда европейская культура переходила сутки невероятных метаморфоз и в процессе осмысления нового стремилась а к принципиальному осознание различных типов культуры, открыли двери культурно-философским типологическим обобщением. Однако в то время только что созданная типология, что увлеклась противопоставлением таких ка тегорий, как"античное"и"современное", на самом деле всячески испытывала историю, присматриваясь к конкретности ее течения, и освобождала путь иманентистському и эволюционистском постижению истории и специфи ночном"историзм"XIX су "історизмові" XIX ст.

Проблема периодизации культуры возникает, пожалуй, вместе с зарождением мысли о локальности процессов, не связанных общей идеей, о разнородность и ризночасовисть того, что кажется одинаковым. Веру в в линейно-поступательное развитие человеческого рода и прямую эволюции заступает змииста кривая, линейность уступает место периодичности и начинается период господства всевозможных разновидностей циклизованих идей, основанных еще. Дж. Вико, и значительно раньше - мыслителями. Античности. Уже для. И. Г. Гердера конфликт между историческим телеологизма, с одной стороны, и необходимостью признать самоценность каждой культур и - с другой, был вполне очевиден. Этот конфликт, заметно усилился к середине XIX в и побудил известного немецкого историка. Л фон. Ранке сформулировать знаменитую тезис, что выражала идею"множественно сти истин":"Каждая эпоха по-своему непосредственно обращена к. Богу, и ценность ее заключается не в том, что будет после него, а в ее собственном существовании, в ее самости"(15, 4). Следовательно, нет больше общего алу, их несколько (отказ от единичности идеала особенно характерна для романтиков) каждой эпохе присущ особый дух и особый идеал, и ни одна не имеет преимуществ по сравнению с другими; как говорил. Ф. ШЛ. Эгелем: эпохи подобные граждан республикподібні до громадян республіки.

Так появляется морфологическая схема. О. Шпенглера, в антропологии - теория. Ф. Боаса. Теория местных, замкнутых, периодически повторяющихся процессов вобрала главный идейный локус эпохи. Возникает новая проблема а разведение двух первнив (формы и содержания, в эволюционной теории развития культурно-исторического процесса гармонично сосуществовали) и необходимости объяснения морфологической общности форм при их вн утренние смысловой различия. Это проблема различий, замаскировано содержала проблему множественности и первого раздвоения общности, этих первых. Адама и. Евы факти факту.

Однако попытки периодизации постигли определенные трудности. Казалось бы, нет ничего проще, чем анализировать реальный, периодический процесс создания культурных ценностей и интерпретировать их sub specie aeternit tatis. Впрочем, так легко не заметить самое существенное в определенной культуре. К тому же часто за подобным взглядом коварно скрывается раболепия перед какими-то новыми тенденциями в культуре и желание с алишиты их навечно. Вспомним хотя бы, как сто лет назад обратную перспективу в произведениях средневековых художников и пожилые лица детей на их картинах торопливо объясняли неумением рисовать. Таким образом поднимали собственную парадигму, унижая бывшеголишню.

Безусловно, можно, вслед за. К помянут (33, 455-457), утверждать, что периодизация - ярмо для исследователя, и отказаться от любой попытки периодизуваты. Ведь каждая эпоха - это сосуществование асинхронных измов, цепочек исторических событий, относящихся к разным временных измерений. Эпохи накладываются друг на друга, происходят временные сдвиги между отдельными периодами развития культуры, очевидны и различия и между типами цивилизаций и культурными ареалами (когда испанцы. Христофора. Колумба открыли. Америку с ее аборигенами, победителей и побежденных определила огнестрельное оружие, через асинхронию. Исторического х периодов развития была лишь у одной из сторон). Впрочем, в истории культуры прослеживаются периоды замедленного развития, внутри которых можно выделить времени достаточно большой продолжительности. Они являются необх иднимы временными ориентирами, дают возможность исследователям с помощью логически обоснованных научных методов, говоря словами. Ж. Ле. Гоффа,"успешно приручить прошлое"Бесспорно, прошлое при этом чин ить сопротивление, не желая повиноваться укротитель, что набрасывает на него ошейник периодизации. Целесообразно вспомнить здесь и уроки. М. Блока:"Человеческий время будет опираться однообразия и жестком разделения н а отрезки, которые свойственны часам. Для характеристики времени нужны единицы измерения, согласующиеся с его собственным ритмом и определяются такими пределами, которыми часто - потому того требует действительность - выступаю во пограничные зоны"(4, 101ають межові зони"(4, 101).

Не случайно проблема периодизации культурно-исторического процесса (то есть сущностного определения и членения процесса на качественно-отличные интервалы) переросла в проблему типологизации. В типологизации вуз шукуеться история культур и культура истории. Ведь сущность типов, как отмечал. А. Уайтхед, заключается в том, что они должны быть связаны, ни один факт культуры не существует сам по себе, он всегда провел является в определенном"скоординированном окружении"Поэтому можно обратиться к определенных идеальных моделей - вспомогательных инструментов исследователя, используемых при объяснении культурно-исторических процессеичних процесів.

Любая культура принадлежит своему типичные частично, погружаясь определенными гранями в свое время, но вполне она раскрывается на уровне"большого времени"(М. Бахтин). Поэтому искать в культурной действительности те реально ощутимую границу между, скажем, античностью и. Средневековьем, пытаться определить, по какую сторону границы лежит определенный феномен культуры, все равно, что отыскивать на местности меридиан, который, соответ дно с географической картой, там проходит. Ведь универсальное, типовое, как отмечает. К. Пред, - это не только прерогатива ума, это в значительной мере и продукт разума, именно той мере, в какой оно продукт научного й абстракции (21, 265кції (21, 265).

Описывая термин"тип"применительно к характеристике художественных произведений,. Г. Шпет дает ему весьма исчерпывающее определение: тип в этом смысле является коллективный, потому что он"собирается","состоит"из элементов, рис, свойств, признаков, он как можно выше степени, индивидуальный и за полнотой признаков, и по своей незаменимостью. Это - не что-то"среднее", всегда обедненное сравнению с его элементами, и не совокупность подибносте и, ибо"разногласия"входят в тип как особо"типичные"Тип бесконечно насыщенный и индивидуальный, он является не результатом обобщения, обезличивает индивидуальное, а представителем многих индивидео знеособлює індивідуальне, а репрезентантом багатьох індивідів.

Тип, как отмечает. М. Хайдеггер в работе"Европейский нигилизм", видоизменяя, сочетает в себе и неповторимость, которой мы ждали раньше индивида, и однообразие и универсальность, которых требует. Общественно льства. Но неповторимость"типа"заключается в чрезвычайной заразности одинакового штампа, время не терпит уравниловки и, наоборот, требует своеобразной иерархиує своєрідної ієрархії.

Думаем, нет необходимости обосновывать мнение о том, что для анализа сути типичного в культуре уместным и необходимым является обращение к феномену типа личности, потому тип лица выступает одновременно и тип общения я. Тип человека, по определению. Д. С. Лихачева (это определение может быть применено и для типа культуры) - это обобщение нескольких человек, и поскольку тип обобщает определенное количество людей или явлений - е н в определенном смысле преодолевает время, становится не только над единичным случаем, но и более точно фиксированным часосом.

Вопрос о типе культуры нарушали еще просветители XVIII вв. Независимо от того, как рассматривалось развитие культуры - линейно или циклически, с точки зрения прогресса или на основании органического аналогии, - в цен нтри внимания и и. Винкельмаиа,. Г. Е. Лесинга,. Ф. Шилера,. И. Г. Гердера,. Дж. Вико,. Ж. Ж. Руссо,. Ш. Монтескье и других неизменно тип культуры и факторы, его формируют, тип лица как реальное резюме культуры. О то понятие естественной истории (как его сначала понимали. Вико,. Гердер,. Руссо и. Ферпосон) содержало предположения о непрерывности культурного развития от варварского к цивилизованному состоянию. Именно поэтому ис рия культуры считалась прогрессивной, ведь разрывов с прошлым будто не существовалото не існувало.

Антропологическая же мысль XVIII в целом отмечала дискретности исторического развития культуры, предусмотрев сущностные перерыва в историческом развитии. Е. Тейлор главной целью этнографии также считал в описание и оценку различных ступеней культурной эволюции и историческую специфику способов мышления и деятельности в различных типах культатур.

Для немецких романтиков характерно оперирование двумя категориями, которые определяли своеобразие двух разных типов культуры, которые уже реализовались в процессе исторической практики. История, по мнению романти икив, знает две разновидности культуры -"естественную образовании"и"неестественную образовании"Поскольку компонентом"образования"(культуры) в романтической концепции является свобода как выражение самодеятельности человека, то история к ультура рассматривается как конечный результат сложного продукта взаимодействия свободы и природы. Или природа, или свобода, по мнению. Ф. Шлегеля, должны давать"первый определяющий импульс"человеческой образовании и ты м же -"направлять пути"и определять"закон прогрессии"Поэтому возможны две разновидности взаимодействия свободы и природы (а следовательно, и культуры): преимущество природы над свободой или свободы над природой в. Первый в случае мы имеем"естественную образовании", свойственную. Античности ("зеркалу природы"), - естественную историю морального ниснои и духовного человека, во втором -"неестественную"образование, присущую современной культуре, с ее самодостаточной ролью усмотрению. Если в"естественной образовании"первоначальным источником человеческой деятельности является"неопределенная потребность", то в неестественной -"определена цель"; если в"естественной образовании"неограниченным законо давцом и руководителем является инстинкт, то в"неестественной"руководящей законодательной властью будет рассев"природній освіті" необмеженим законодавцем і керівником є інстинкт, то в "неприродній" керівною законодавчою владою буде розсуд.

Ф. Шлегель не только различает существу различные типы культуры, но и проявляет принципы соотношения их, подчеркивая, что каждый из них должен быть познан не как изолированное и замкнутый в себе целое, а как к то, что находится в общем течении исторического развития культури.

Несколько позже после проблемы критериев типологии культуры, т.е. основ культурного типа,. О. Конт выдвинул проблему consensus'a, или согласования различных ее аспектов. Г. Спенсер, рассмотрев общество как орга анизм, что растет и усложняется, а формы культуры - как факторы, обеспечивающие интеграцию общества в культурный тип, выдвинул интересную проблему трансляции психического содержания как базы сам ореализации культурной целостности. Он приложил большие усилия, доказывая, что все общества можно разделить на два класса: военные (к которым он испытывал отвращение) и промышленные (к которым относился благосклонно). Военным обществам присущ силовое принуждение к совместным действиям, а взаимоотношения между людьми диктует их общественное положение. В промышленных обществах взаимодействие устанавливается на добровольных началах а социальные отношения - договорные. С такой упрощенной типологии вряд ли можно согласиться. Если даже такая дихотомия допустимая как идеальная модель, она требует уточнений. Однако и она свидетельствует о том, что проблема типа культуры постепенно приобретает теоретической конкретизации. Скажем, в эмпириков, особенно российских, мы встречаем фундаментальную тезис философии культуры - понятие о целостности культурное ого типа. Один из вариантов классификации культуры по типу дает и цивилизационный метод, который рассматривает цивилизацию как определенный тип культуры, о чем речь нижеться нижче.

Впрочем, на пути типологизации возникли определенные трудности. Во-первых, это наличие различных методов типологизации. Во-вторых, существует угроза неоправданного усреднения материала, когда отдельную отвергается для выделения типовогго.

Попыткой отойти от эмпиризма и сохранить понятие типа, акцентируя внимание на связях, а не на отдельных элементах, является понятие"идеального типа"М. Вебера. Идеальный тип - это образ культуры,"накладывается я"на исследуемую реальность. Он строится как теоретическая смысловая конструкция путем усиления, обострение логических связей элементов, имеющихся в разных обществах и в разные эпохи. Исходным моменто м является не отдельного, а общее. Этот момент у. Вебера очень важен: в каждой культуре есть что-то, что выступает за ее пределы. Идеальный тип - это"интерес эпохи", представленный в виде теоретической конструкции (в этом смысле. Вебер называет его утопией). Интерес эпохи - это нечто более устойчивое и объективное, чем сугубо частный интерес того или иного исследователя, но одновременно что-то субъективному, чем ценности неокантианцев ей (в отличие от. Г. Рикерта, который рассматривал ценности и их иерархию как нечто надисторическое,. М. Вебер склонен трактовать ценность как установку определенной эпохи, как присущий этой эпохе направление интереса як властивий цій добі напрям інтересу).

Концепция идеальных типов. М. Вебера стала источником метода конструируемых типов, введенного в социологическую науку. К. Бекером. Эта теоретическая конструкция предусматривает концептуализацию противоположных берегов с социально-культурных систем, специально выделенных и упрощенных для того, чтобы служить отправными моментами в анализе конкретных случаев. Примерами этого метода могут служить"идеацийний, идеалисты ческий и чувственный"типы культур в. П. Сорокина,"священное и светское"общества в. К. Бекерt; суспільства у. К.. Бекера.

Вопреки родства с понятием"идеального типа"метод конструируемых типов имеет некоторые преимущества. Прежде всего - это попытки уточнить связи между теоретической абстракцией и реальностью. Конструирование, что игру унтувалося на четных дихотомических типах (народный и городской в ??Р. Редфилда,. А. Крьобера, народное общество и государственная цивилизация в. Ф. Гиденса,. Г. Одум и др.), с последующим введением промежуточных пойти ипив, открывало возможность измерения и предсказания новых явлений и таким образом усиливало познавательные возможности метода. В современной социологии оба метода применяются в сравнительных исследованияльних дослідженнях.

Итак, говоря о"европейском"или"иудаистской"тип культуры должны помнить, что подобные понятия - это наши мыслительные конструкции, не более идеальные типы, которые обязательно соотносятся с реальной ьнистю, но так же обязательно дистанцированы от нее: они представляют действительность лишь в прагматически (методично) удобном опосредовании и лишь в тенденции более или менее соответствуют культурно-духовной м реалиям определенных народов. По-настоящему реальный каждый индивидуальный феномен культуры, в котором неповторимым образом пересекаются определенные линии духовных традицийнії духовних традицій.

В середине XX в основы стадиальной типологии культуры разрабатываются культурной и социальной антропологией (А. Крьобер,. Р. Беиедикт,. Дж. Мердок,. Дж. Стюарт,. Д. Бедные,. Л. Уайт и др.)"Концепция стадиального о развитии культуры, как отмечает, в частности,. Д. Бедные, есть логическая идеальная схема или классификация, к которой прибегают без учета реального культурного процесса и реального воплощения того или иного идеальными й стадии в контексте конкретных исторических культур"(3, 390льтур" (3, 390).

Весьма плодотворным является стадиальный анализ при описании динамики развития определенного феномена культуры. Прав. В. Пропп, когда отмечал смысле стадиального анализа для исследования морфологии сказки, и частности. ЕЕ персонажей. Например, только выделив главные стадии в развитии образа. Змея, можно понять его значение и функции в отношении каждого из стадиальных этапов. Вне этим подходом. Змей"вообще и ничего не"означает", он - историческое явление, меняло свои функции и свои формынкції і свої форми".

Методологические основы классификаций культуры по типу составляют различные концепции культурного процесса: эволюционные, циклические, концепции культурных типов (исторических и"идеальных"). Так,. А. Крьобер, проанали изувавшы"системную"типологию. П. Сорокина,"морфопрасимволичну"типологию. О. Шпенглера,"архетипические"М. Данилевского, настаивает на введении в систему типологий понятие"стиль культуры"(позаимствовал ши этот термин из искусствоведения и распространив его значение для границ"типа культуры"или"типа цивилизации"). Возникают также типологические теории, как структурная основа того или иного типа культуры рассматривается культурно-детерминированное поведение человека ("универсальные модели культуры","паттерны", или"конфигурации"культуры и т.д."універсальні моделі культури", "патерни", або "конфігурації" культури тощо).

Американский философ. Дж. Фейблмаы, обосновывая свой взгляд на существование культурных типов и развивая концепцию идеальных типов культуры, выделяют семь основных типов культуры: первоначальной, первым исний, военный, религиозный, цивилизованный, научный и постнауковий. Из них первые четыре являются ранними, а три последние - развитыми. И это не связано с их хронологией, ибо культурные типы является логическим ими системами ценностей, которые могут изменять друг друга в любой последовательности. Эти типы - идеальные модели, что, естественно, не отвечают полностью реальным культурам, которые обычно сочетают несколько а идеальных типов, а также создают переходные типы. Итак, идеальная модель может существовать в реальной культуре или автономно, или одновременно с несколькими другими идеальными моделями. Сравнительные данные, получен и при анализе типов культур, создают основания для конструирования широкой системы измерений. Есть достаточно много средств, чтобы сравнить данные, принадлежащие различным типам культур, и оценки их: на основании анали политически выделенных элементов культур, на основании числа и устойчивости их институтов и т.п. (31, 1641, 164).

Как определяются принципы типологизации? астивости, отчетливо проявляются в индивидуумах определенной эпохи, ведь это"принципиальное понятие"соотносится с наважливишимы свойствами как единство с разнообразием, что из нее вытекает. Такое формулюва ния вопрос, как замечает с него поводу. К. Фишер, чисто философское. Тип объединяет определенный ряд явлений, но его нельзя считать суммой этих явлений, иначе мы будем иметь дело с классификацией. Задача же класси ции, по. Ф. Броделем, заключается в том, чтобы упорядочить разрозненные данные по базисными свойствами, упростить его, сделав таким образом возможным его историческое объяснение, - и все это на основании низ ки картин, которые историки, наконец, показывают только изредка и обладающих беспорядочность описания (6, 483м властива безладність опису (6, 483).

Думаем, в культуре имеется что-то надсумативне, что является критерием принадлежности к данному типу. По общему признанию, отмечает. К. Пред, критерий - это определенный метод решения, и если мы сумеем получить его о, он может сделать все понятным, вернее и точнее. Вот почему, стремясь к точности, мы требуем критериев. И такое требование умная (21, 433). В частности,. О. О. Богданов пытался подать надсумативний кр. Итера как систему норм попытки анализировать целостность культуры сквозь призму целостности общественного сознания: например, марксистская философия, различая пять общественно-экономических формаций, с тавила в зависимости от анализа их также характеристику типа общественного сознания, а затем и типа культуркультури.

Исходя из"внеэкономического критерия"(отрицательно интерпретируя критерий"рационализации"),. Ю. Хабермас в работе «Изменение структуры общественности"пытается ввести новый"принцип организации"социо окультурних систем. Он выделяет следующие общественно-экономические формации: неолитические общества, ранние общества высокой культуры, развитые общества высокой культуры и современные технологические сплошь ства, подвергшихся немало потерь по сравнению с обществом"высокой культуры", которым было общество"либерального капитализмаt;, яким було суспільство "ліберального капіталізму".

В своеобразной"энергетической"типологии культур в ее диахроническом аспекте. Л. Байт усматривает критерий для определения стадий культурного развития и сравнительного анализа культур (культура рассматривается как ф форма организации энергииії енергії).

Думаем, уместно обращение к весьма интересных идей. И. В. Гете. Объясняя возникновение у него понятие типа, он указывал, что тип - это фантазия, но достоверная или точная фантазия. В отличие от феноменом. Ену, который мы видим"вот этими"глазами, тип открытый другим глазам,"духовным"На глазами мы видим образ не просто в чувственно данной реальности, а в его идеи, и дальше от идеи идем к чувственному мир йдемо до чуттєвого світу.

Поиск типа - Harmonнa Plantarнan (гармония растений), как называет его. Гете отношении растительного мира, осуществляется им со всей доконечнистю алгоритма. Тип - это высшая общность жизни, которое пронизывает все р разнообразие органической природы. Как таковой он не может быть сведен ни к одному организма, ни ко всей совокупности их; равный себе, он одновременно присутствует во всех организмах, проявляются и спецификуючис ь в каждом на бесконечные способы. Он, таким образом, идеальный, поскольку не вособлений в коем организме, и реальный, поскольку объективно присутствует во всех. Как идеальный он роднится с мнением, что для выражения его невнятности прибегает к символов. Тип есть идея, несовершенно высказана во мнении через симвоимвол.

Итак, идея -"граница прозрачности факта"(по характеристике. А. Белого),"закон любого явления""Факт идейный, идея фактическая"(Гете)

Взгляд на дух, идею как средоточие культуры фундаментальный для классической философии. Ведь философия существует, учит нас платят, только в идеях, с помощью идей, в направлении идей. Поэтому и понять любой т произведение, как доказывает. Ф. Шлегель, значит на основании его внешней художественной формы реконструировать его идею (то есть идею целого). Вспомним, например, гегелевскую корреляцию культуры не с историей, а с лог икою, его превращения истории в диалектику идетідей.

Какова логика, такова и история культуры в ситуации спекулятивной гносеологизации истории постклассической философии (в частности. Гуссерль,. Хайдеггер) подвергла сомнению то, что логика определяет мере развития истор рии и рациональности. Логика, безусловно, существенно значимой для духовной истории. Но, чтобы в историческом распознать логическое, необходимо в логическом распознать культурное. Какова культура, такова логика любые стили и структуры рациональности (отсюда опыты. О. Шленглера,. Е. Касирера,. М. Фуко). Какова история культуры, такова и история познанияпізнання.

Задача раскрытия"истории духа"как истории автономных и индивидуальных идей (а также настроений, образов) ставил перед собой. В. Дильтей в известном труде"Постижение исторического мира в науках о духе"которой, прежде всего, связано возникновение духовно-исторической школы в. Германии, известной своим просьбой проникновения в"дух эпохиикнення в "дух епохи".

Присмотримся внимательнее к трактовке понятия"центральной идеи"культуры. Г. Зимелем. В работе"Конфликт современной культуры"он пишет:"В каждой великой культуре, которая имеет свои типичные черты, можно уловить од на центральную идею, из которой вытекают все ее духовные движения и которая будто является их конечной целью. Каждая такая центральная идея, бесспорно, разбивается на бесконечные варианты, встречает противоположные потоки мнения, однако она остается"властителем дум"для каждой эпохи (II, 497). Такую идею. Зимель называет центральной точкой"системы мира", в ней (этой идеи) полно воплощается духовная сутки и сочетаются свойственные определенной эпохи бытия и повинностьуються властиві для певної епохи буття і повинність.

Характерно, что именно идею как сверхчувственный, всеобъемлющий фактор брал за критерий культуротворення. О. Шпенглер. Изучая роль диффузий в формировании любого локального типа культуры,. Ф. Боас приходит к выводу у, проникновения новых идей - это не автоматический приложение к любому типу культуры, а наилучшие стимул для развития (5, 344). А. Уайтхед рассматривает развитие философии, науки и религии в контексте и стория европейской цивилизации как"приключения идей"М. Фуко, отвергая попытки поиска эволюции идей или представлений во времени, занимается"строем"и структурой их в каждый исторический период. Его интересует при этом в не этажное различие между определенными мыслями, а их глубинная родственность на уровне общих мыслительных структур сутих мисленнєвих структур доби.

При этом мы должны помнить об иллюзорности логицистськои концепции роста знания, на что указывал. П. Фойерабенд; в истории мысли происходила"пролиферация"идей, что не поддается описанию с помощью ю стандартов научной рациональностиіональності.

Хотя представление об идее как движущую силу, произведенное в философии конце XIX в, сегодня считается устаревшим (его место заслонило, в частности, понятие ценностной ориентации) все же важно понятна идти, как отмечает. П. Рикер, что жизнь культур по своей природе во многом определяется"утечками света"(Ие sources de reyonement) и истоками идей, стилей, инициативев, ініціатив.

Интересно, что. Ж. Ле. Гоф, прослеживая путь от истории идей к истории ценностных ориентаций, утверждает, что понятие ценностной ориентации, которое вступает понятие идеи как движущей силы, включая феномен человечески их желаний и устремлений, воспроизводит этику прошлых сообществ. Изменения в ценностных ориентациях, отмечает он, это сущностные характеристики любой периодизации историії.

Если мы согласимся с. Е. Макинтайр в том, что определенные характеры выступают моральными представителями своей культуры

то должны принять и его аргумент: это происходит благодаря тому способу, каким моральные и метафизические идеи приобретают через них воплощение в социальном мире

Пример, который приходит при этом в голову, - это утверждение. В. М. Топорова о том, что в основе самосознания культуры. Киевской. Руси лежали три тесно связанные между собой ключевые идеи-концепции, которые стали со временем своеобразными моральными императивами жизни. В первом приближении эти идеи могут быть сформулированы так: 1) единство в пространстве и сфере власти (показательными текстами, выражающих эту идею, есть"Повесть временных лет"и"Слово о полку. Игореве") эта идея имела свое продолжение в тенденции к безграничной централизации и гипертрофии автократического первня, 2) единство во времени и духе, идея духовной преемственности ("Слово о законе и благодати"). Эта идея была очень плодотворной и получила выражение в неограниченном усвоении чужого опыта, чужой наследия, пренебрежительном отношении к своему предоставлении ему зани номоченного статуса, 3) святость как особая жизненная позиция, точнее особый вид святости, который следует понимать как жертвенность, как надежда на мир (средневековые тексты о. Бориса и. Глеба). Остан ния идея породила такое явление, как отказ от конструктивной деятельности и вера в спасение пассивным дорожно та віра в спасіння пасивним шляхом.

Если связывать тип культуры с реализацией определенной идеи, то можно выделить главную идею для каждого исторического типа культуры. Мы будем исходить из канонической позиции, согласно которой западноевропейскую историю противопоставляют"древний"как"средневековую, новую и новейшую"Но такую ??периодизацию часто отрицают. Однако, думается, ни интеллектуальный эксперимент. О. Шпенглера с его разработкой системы клас фикации и периодизации материала, альтернативной к системе"Античность -. Средневековье -. Новое время", ни построения. М. Данилевского или. А. Тойнби не устраняют этой старой схеме, а, в лучшем случае, существует ют рядом с ней, как геометрия. Лобачевского существует рядом с евклидовой геометрией, а не заслоняет йлідовою геометрією, а не заступає її.

Ведущей идеей античного типа культуры является идея мира как законовидповидности, космоса. Античная человек созерцает мир не"извне", а только"изнутри"Оформлена картина мира - следствие самоограничения, щ отвергающего хаотически-бесконечное, отказывается от неизмеримого; чувство гармонии требует, чтобы все сущее было"космосом", прекрасным и упорядоченным. И для. Платона, и для всей античной философии, за ав торитетним свидетельством. О. Ф. Лосева, единственно конкретным и абсолютным бытием был космос - видимый, слышимый и вообще такой, что чувственно ощущаетсягалі такий, що чуттєво відчувається.

Средневековый тип культуры выдвигает как ведущие идею. Бога и идею иерархичности. Иерархия церкви и государства, над которыми мыслилась иерархия ангельская, историческая последовательность мировых периодов, которую собе орнув. Августин в"Граде. Божием", в порядок человеческое бытие в единодушии архитектонической сооружения. Лад небесный и земной (а внутри последнего -. Церковь и государство) соотносились между собой через множество разнообразных соответствий и имели образовывать большое целое: иерархию. Определение иерархии, принятое средневековыми схоластами, находим у. Псевдо-Дионисия. Ареопагита: иерархия есть"священный ступ инчастий порядок познания и действия. Она отдает должное каждого добродетелью"Дионисий довольно отчетливо слышу в этом слове греческий корень"архе"; иерархия - созвучность всего онтологически вторичного по св ого первня. Вселенная - иерархическая лестница; объекты, воплощающие"истины откровения"не с одинаковой совершенством, расположенные на разных ступенях. Каждый ниже элемент подчинен выше; все связано общей направленностью к высшей цели -. Боге загальною спрямованістю до найвищої мети —. Бога.

Стоит учитывать и то, что, отстаивая концепцию"длительного","очень длительного"Средневековье (длиной в семнадцать столетий - с III в и к середине XIX в). Ж. Ле. Гоф определяет его на почве господствующей идео ологии"Длительное. Средневековья"- это эпоха господства христианства, было одновременно и религией, и идеологией (эту монопольную роль создателя идеологий оно начало терять с XIX в). Интересно, что концепция"ТР ивалого. Средневековья"отчетливо демонстрируют и редакторы журнала"MEDIAEVALIA UCRAINICA: ментальность и история идей"(О. Толочко,. Н. Яковенко,. Л. Длинная), считая, что в условиях Украины оно охватывало ле дь не все XVIII в византийско-православное и европейско-латинские корни украинской мысли слишком отчетливо демонстрируют склонность к долгой продолжения, а заметные изменения в типовые мировосприятия и мышления я в Украине фиксируются лишь на склоне XVIII сяття та мислення в. Україні фіксуються лише на схилі XVIII ст.

Новые времена, как отмечает. Р. Гвардини, возвышают человека, унижая. Бога, с геростративською радостью они делают ее частью природы. Итак, в культуре. Нового времени постепенно осознается, что человек должен самоценность, свободу, сама может строить свою жизнь. Эта основополагающая идея четко зафиксирована в. Ф. Бэкона. Вытеснение панхроничних построений историческим анализом наслидкувало исчезновением абсолютных и транс цендентальних ценностей, с которыми можно было бы соотносить конкретные факты (и к которым их можно было бы поднимать). В мире без. Бога каждый индивид является. Потому є. Бог.

Существовал параллелизм в основных идеях? ганичним развитием и развитием, стимулированным извне.

Каждая культура создает с помощью особой градации свое пространство и свое время. Итак, они, как подчеркивал. О. Розеншток-Хюси, есть искусственные. Только в таком пространстве-времени возможно трансляция совокупного человеческого в опыта. Именно на это указывал и. И. Кант, настаивая на априорности пространства и времени: иначе общие и непременно суждения, аккумулирующие общезначимыми опыт, действительно были бы невозможны важное задачи любого сообщества - сохранение самотождественности. И если самотождественность в пространстве обеспечивается равенством самим себе членов сообщества и неизменностью пространственных связей между ними, то сохранение идентичности во времени конфликтует с феноменом смерти. Смертность человека заставляет его искать способ сохранения во времени если не субстанциальной, то хотя бы функциональной идентичности сообщества. Поэтому каждый тип культуры создает - говоря словами. О. Ро-енштока-Хюси - особый"плот времени", на котором она, оставаясь верной самой себе, преодолевает течение истори, долає плин історії.

Наблюдения над диахронический (историко-генетическим) аспектом культуры в больших хронологических отрезках неоднократно привлекало внимание исследователей к ритмичности изменения форм культуры. Вспомним, наприкла ад,. П. Флоренского, который считал, что в истории живут два типа культуры, которые идут один за другим: средневековый и ренессансный. Называя средневековую культуру культурой объективного типа,. Флоренский выделял следующие ее признаки: целостность, органичность, соборность, диалектичность, динамичность, волевой начало, прагматизм, синтетичность, конкретность, она основывается на религиозном культе. Признаки ку льтуры ренессансного типа можно определить как признаки субъективного типа: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм. Ренессансная культура, по. П. Флоренским, закончи а свое существование к началу XX века, после чего происходит возрождение культуры средневекового типа. Средневековая сознание, следовательно, ближе к мышлению XX века, чем механическая идеология эпохи. Возрожденияродження.

Безусловно, никто не будет отрицать, что комплекс идей, который содержит, во-первых, осуждение. Нового времени с его рационализмом и позитивизмом, проклятие всего, начавшееся с. Возрождения как постепенного зан. НЕПАД духа и рост нигилизма, во-вторых, пророчество о конце этого цикла и приход"нового. Средневековья", - непременное характеристика того культурного типа, к которому принадлежали. П. Флоренский,. М. Берд яев, 0. Лосев частности, протест против всего"ренессансного"был константой для творчества. Лосева и всего реализованного им типа мышления. И все же для людей этой формации, непосредственно видели культ. Возрождения, был из рук в руки передан XIX в, оно (Возрождение), по наблюдению. С. С. Аверин-цева, было столь важным и казалось таким близким, которым оно уже никогда не покажется тем, хт в придет позже (Аверинцев. С. С мировоззренческих стиль: подступы к явлению. Лосева / /. Аверинцев. С. София-Логос. Словарь -. К, 1999. С 330Логос.. Словник. —. К., 1999.. С 330).

Здесь можно вспомнить также концепцию маятника. Д. Чижевского - колебания стилей культуры между двумя архетипами: классическим и барочно-романтическим; антитезу"классицизма"и"романтизма"В. Жирмунского; пере иодичнисть чередование так называемых больших стилей - периодов роста активности и ее снижение - в. Д. Лихачева. Г. Померанц проводит параллель между отличием"классически рационального"и"романтично декад ентського"(как определенных маятниковых движений периодов европейской культуры) и дихотомии"иметь"и"быть"Г. Марселя и. Е. Фромма. Примеров с призывом мыслить в пределах той или другой традиции можно приводить множе. ИК примеру,. Р. Рорти реконструирует ориентированную на истину рационально-критическую традицию и соблазняет всех другой - романтичнотину раціонально-критичну традицію і спокушає всіх іншою — романтичною.

Безусловно, и рационально-критическая, и романтическая традиции всегда существовали в культуре. Они иногда переплетались (даже в творчестве того же мыслителя), иногда разбегались, однако между ними всегда было п поле напряжения. Как два полушария мозга - одна, отвечающий за критическое мышление, другая, властвует в сфере творческого воображения - они корректировали и стимулировали одна одну.

Можно спорить о том, какая из этих традиций способствовала развитию конструктивной, а какая - творчески-образной деятельности в культуре, но, волей-неволей, остается фактом, что поле напряжения между ними не исчезло и и, видимо, будет существовать всегда. И в этом нет никакой беды. Не случайно. Б. Маликовський считал, что в исследование культурной эволюции можно было бы ввести понятие борьбы за существование, но не между индивидуальными организмами или даже человеческими группами, а между культурными формами. Это понятие может стать полезным критерием для оценки шансов распространения определенных культурных феноменов (19, 698698).

Вообще, в широком морфологическом смысле, можно говорить об универсальных стадии эволюции культуры - от первобытного к более развитым состояний культуры. Это не значит, что все культуры, нахожусь ют на одной стадии развития, имеют те же признаки и кодексы ценностей. Если культурное многообразие возможно в принципе, оно должно быть постулировано для всех уровней культурного развития. Культурные типы являются абстрактные и идеальные. Поэтому концепция стадиального развития культуры - согласитесь с. Д. Бедные - логично отвлеченная от истории культуры (3, 388 388).

Однако лишь стадиально-типологическое видение развертывания культурно-исторического процесса не способно выявить сердцевинные (архетипные) формы, проходящих через всю историю человечества и типологически достаточно различным мы в разных обществах. К тому же типологические формы культуры (хотя бы по каким принципам они конструировались) зачастую не сменяют друг друга, а созвучно (или противоречиво) сосуществуют, и удельный ва га каждой из форм меняется от периода к периоду. Поэтому стадиально-типологический анализ развития культуры должен быть дополнен полилинийним видением. Обращение же к проблеме полилинийного движения сопровождается ется в научной литературе прежде выделением как главных восточного и западного пути развития и, соответственно, восточного и западного типа культатур.

Социокультурная альтернатива"Восток-Запад", осознаваемая уже. Эсхилом,. Геродотом,. Аристотелем, проходит инвариантом через всю цивилизационную историю человечества. Античность усматривала содержательную противоположность по ахидного и восточного типов культур в гражданской природе первого, абсолютном преимуществе"гражданина"над"человеком"(скажем, для тацитивського. А игры когда интроспекция предусматривала самооценку относительно возможностей реализации себя в глазах общества) и деспотичности другого; западное. Средневековье противопоставляло. Запад и. Восток как христианский и мусульманский миры; в. Новое время. Восток осознается как стать ческий, такой что не представлений о свободе и достоинстве человека, а. Запад - как динамический, основанный на правах и свободах человека, воспринимается прежде всего как частный собственник XX ст укрепило это противостою авлення, отсюда и обнаружено экзистенциалистами в специфических условиях. Европы и разработанное ими теоретический вопрос о конституировании лица в актах внутреннего выбора, о приговор к свободе. ТОЩибору, про присуд до свободи. ТОЩО.

Итак, уже традиционным стало указание того, что общества западного типа является издревле антропоцентричны, ориентированные на ценности частной собственности, тогда как в восточных руководящую роль в общественном о организации имеют государственные структуры, а ценности частной собственности не являются базовые. Известно также, что западный мир унаследовал все элементы римского менталитета. Главный признак этого менталитета - рациона лизма, не терпит сокровенного, который все обнажает и следствием которого является практицизм современного западного мира. Восток, наоборот, всегда уважал тайну, мистерию и особый способ отношения к действительности - уважение, смирение и благоговение. С равновесия сокровенного и открытости следовала гуманная идея внутреннего равновесия человека и бытия. Поэтому нивелирование этих основных различий в пользу. Запада неприпу. Стим, потому что за всем этим стоит определенная общая потребность в обоюдной соотнесенности элементов активной рациональности и персонализма. Запада с достижениями традиционного интеллектуального и имагинативной опыта. СходСходу.

Отметим еще одно, менее исследовано, разграничение между. Западом и. Востоком, на которое указал. П. Флоренский, рассматривая две главные познавательные способности, с древности почитались как благородные: ба ачення и слушания. Разные народы ставили ударение первенства или на том, или ином,"древняя. Эллада подносила обычно зрение,. Восток же предпочитал послушатьуханню".

Подытоживая сказанное, обратимся к мнению. О. Лосева:"тип культуры является система взаимных отношений всех слоев исторического процесса определенного времени и места. Эта система образует неделимую целостность как определенная в труктура, наглядно и чувственно-предметно выражает ее материальную и духовную специфику, выступая основополагающим методом объяснения всех слоев исторического развития - как в теоретическом противостоянии, так и в по последовательно-историческом развитии"их (15, 219). Чтобы избежать нивелирования и обезличивания культурных типов, следует рассматривать, например,. Античность не как хронологию, не как этнографию, не как географию; античным ость - это, прежде всего, определенный культурный тип, представляет определенную логическую категорию. Любая категория в своем практическом осуществлении очень пестра и неопределенна (возьмите такие культурно-социальные типы, как"романтизм","социализм","немецкий дух"и т.д.), впрочем, лишь руководствуясь такими категориями можно понять эту эмпирическую пестротуями можна зрозуміти цю емпіричну строкатість.

Таким образом, типы культур - это логические системы реальных ценностей и могут выстраиваться в любой (не обязательно хронологической) последовательности. Тип культуры - это структурированное целое, требует как с стадиального, так и полилинийного видение, его следует рассматривать в синхронии и в диахронии как процесс, отличающийся видоизменением тех или иных элементов этого целого: как текучий исторический к своемуд.