Учебники Онлайн


§ 1 Определение религии

Ответить на вопрос"что такое религия?". ИПУ, которым является наше - оно может быть дано только в его конце"1. Это, во-первых, социологическое исследование, т.е. исследование эмпирическое. Вебер снимает проблему определения религии, он просто указывает на то, щ в социологическое определение религии должно базироваться на эмпирических данных. И во-вторых, социологическое определение религии, по. Веберу, является"исследование совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно тел ькы исходя из субьетивних переживаний, представлений, целей отдельного человека - из"смысла"деятельности, в то время как внешний ее характер чрезвычайно разнообразен"(М. Вебер. Социология религии (Типы религиозных сообществ) / /. Макс. Вебер. Избранное. Образ общества. М, 1994, с 78 2. Там же). Социолог должен, таким образом, идти к определению религии индуктивным путем, опираясь на данные, которые могут быть открыт и эмпирически; разрабатывать понятия и теоретические обобщения, наблюдая за социальным поведением людей, которая может быть названа религиознона релігійною.

Из приведенной мысли. Вебера видно, с какими трудностями встречается социолог при решении проблемы определения религии. В значительной степени работа социолога сводится к решению именно этой проблемы - определи чить, что есть религия и не является религией, выделить из всей многогранности поведения человека ту, которая может быть названа религиозной. Но для того, чтобы сделать это, социолог должен иметь критерий такого разрез ния, т.е. с самого начала опираться на определенное решение вопроса в том, что есть религия и не есть религияєю.

Не случайно задолго до того, как появились"Элементарные формы религиозной жизни",. Дюркгейм обращается к этой проблеме в работе"Определение религиозного феномена"(1897). Понятно, что невозможно занимать ся изучением какого-либо явления, не определив критерии его идентификации. Социолог должен иметь четкое определение религии, с которым он мог бы работать, то есть выделить религию из многих других яв ищ, определить объект исследованияня.

У самого. Вебера такой критерий для определения границ исследования, которое он начал, был на самом деле с самого начала этого исследования. Действительно, в приведенных выше словах. Вебера содержится определение религии как к социальной деятельности, на основе которой индивид или группа решают проблему"смысла", т.е. своего отношения к фундаментальным проблемам жизни и социального существования человека, таких как время, смерть, зло и тп. Это социологически и эмпирически ориентированное определение религии, которое четко очерчивает круг проблем, которые исследуются, и подходы к их решениюння.

Важно правильно понять, что имел в виду. Вебер, говоря о невозможности определить, что"есть"религия в начале своих исследований. Он не ставил тем самым под сомнение возможность зафиксировать то или иное объявления ище, классифицировать его, дать ему теоретическое объяснение. Он прежде ставит под сомнение и - как социолог - пытается отмежеваться от многочисленных попыток умозрительно сконструировать понятие"сущность рели гии", которое выходит за пределы опыта и под которое в дальнейшем необходимо будет"подогнать"эмпирически зафиксированы данные (если же факты не укладываются в такие конструкции, то"тем хуже для фактов"- они или игноруют ься, или подлежат неадекватной интерпретацииї).

Но трудности определения религии снимаются полностью подобным удаленностью. Поэтому не случайно, что и"в конце исследования"мировых религий, беспрецедентного по своим масштабам, глубине и социоку ультурною значимости,. Вебер так и не дал какого-либо другого по сравнению с исходным, более законченного определения религии как социального феномена.

Можно предположить, что. Вебер не имел целью дать такое определение, как человек, не склонный вообще к формализованным дефиниций. Однако вероятнее другое -. Вебер осознавал проблематичность и внутренние прот летие любого попытка определить религию, которые не поддаются однозначному решению. Эти попытки выявляют то, что философы называют"апорией"или"антиномией", т.е. невозможностью сделать решения проблемы, потому что в самом предмете или понятии, употребляемых содержатся противоречия, которые невозможно устранить. В социологии подобная ситуация проявляется в том, что в ней были и есть разные по своим типам определение религии, которые в равной степени имеют право на существование. Можно указать на главнее из тех обстоятельств, которые определяют подобную ситуацииацію.

Вероятно, это прежде всего связано с той особенностью религиозного феномена, которая проявляется в его неисчерпаемом многообразии. В исторических проявлениях религии оказалось невозможным выделить несколько определение не - какие-то, пусть не часто, но повторяющиеся, несомненные признаки (в отличие от многих других социальных феноменов, таких как семья, например) (Выяснилось, что слово"религия"не во всех языков ах имеет однозначные эквиваленты, в повседневной речи в слово"религия"вкладывают неоднозначный смысл. Такое понимание религии, христианство принимает за образец, часто неприемлемо для других религий. Т ак, различение имманентного, посюсторонней и трансцендентного, потустороннего, которое дает возможность идентифицировать в качестве религий европейские конфессии, часто не подходит в отношении неевропейских религий - буддизма, синтоизма, конфуцианства, индуизма, которые, однако, бесспорно принято рассматривать как религии. Но в таком случае возникает вопрос о том, что в них составляет собственно"религиозный момент"- то, что делает религию религией. Как определить этот момент не на интуитивно-субъективном, а на интуитивно-субъективном, общезначимых уровне? ниями и действиямидіями?

Именно эти"объективные"трудности определения религии имеют решающее значение, хотя наряду с этим играет свою определенную роль и то обстоятельство, что религия определяется позитивно религиозными людьми и негативно - ее критиками, ученые ищут нейтральное определение. Иными словами, некоторые трудности в определении религии связаны с особенностями не самой религии, но той культуры, в которой она существует в захидноевропей ской культуре в первую очередь - с широким распространением безрелигиозного гуманизмму.

Эти трудности такие значительные, что заставляют многих исследователей отказаться вообще от попытки дать единое определение религии и остановиться на выявлении ее общих характеристик, позволяющих отрез зниты религию от других социальных и психологических феноменов. Однако научное исследование не может удовлетвориться простым перечнем характеристик религии, не связанных между собой принципом, конструкт является ее как социальное формированиея.

У. Вебера четко прослеживаются два вида противоречий, связанных с проблемой определения религии. Во-первых, это противоречие между двумя подходами, которое отличалось еще в средневековом мышлении как противостояние"н номинализма"(В первоначальном значении"номинализм"сводится к утверждению, что общие понятия (универсалы) не имеют прообразов вне мышления, представляют собой только субъективные формы мысли, только име на (от лат, nomina), знаки вещей, простые"слова"В то время как с точки зрения"реалистов"универсалы имеют объективные существование в качестве идеальных прообразов"вещей") и"реализма"и связанного с индуктивного и дедуктивного методов формирования понятий и дефиницийій.

В одном случае определение строится как обобщение эмпирически данных явлений. Оно не должно включать в себя ничего, что выходило бы за пределы опыта. С этим связано стремление сводить сложные связи к пр роста, по возможности немногих, уже известных составляющих элементов и их связей между собой. Отсюда - обвинения в адрес таких"номиналистическая"ориентированных дефиниций [В редукционизм: сведение стекла дного целого к его более простых составных частей приводит к тому, что теряется специфика целого, сложное сводится к простогого.

В противоположность этому,"реалистично"ориентированы визначення1 религии исходят из того, что сложный феномен религии нельзя объяснить, исходя из отдельных элементов, образующих этот феномен. Это опре значение, которые выводятся не из обобщения эмпирических фактов, но как выражение"схваченной"в понятиях"сущности"религии. Типичный пример такого определения дает. Ивах:"Религия есть переживание священного"Он видит преимущество такого определения в том, что оно утверждает объективный характер религиозного переживания в противоположность психологическим теориям о ее чисто субъективную и поэтому иллюзорную природу. Такого рода дефиниции (как в. Ваха) исходят из признания"действительности священного"Это дефиниция в духе"реализма", поскольку она пытается выявить"сущность"определенного предмета, в данном случае - религии, путем ствер ния действительности"священного": общее понятие существует в сознании человека, поскольку существует объективно его прообраз в самой действительностисності.

Вебер считал, что определение такого рода находятся за пределами научного образования понятий и неприемлемы в качестве научных дефиниций. Для него религия как предмет социологического исследования является социологический на поведение человека, которая содержит в себе отношение людей к другим людям, явлений и целиком лежит в"пределах опыта", доступного наблюдению. Социология религии - наука не о"священное"и не о отношений ния человека к"священного", она представляет собой науку о человеке и его поведение и, следовательно, о ее отношение и к таким вещам, которые она считает"священными".

Таким образом, было проведено границу между социологическим определением понятия религии и определением этого понятия, которые лежат в"пространстве"теологии, философии, феноменологии, между тем, что видит в религии соц циолог и - теолог или философ. За пределами социологии религии лежат следующие определения этого понятия:

1) определение, в основе которых лежит представление о некоторой"силу"как отдельный вил деятельности, который отличается от действительности обычного поведенческого жизни. Согласно этому пониманию универсальное ядро о всех религий составляет связь ("встреча") человека с этой"сверхъестественной силой", которую он (человек) может переживать и понимать как личность (например,. Иисус) или как безличную силу (анимизм), как мужска че или женское начало, как силу видимую или невидимую, добру или злу и тд. Существенно то, что эта"сила"воспринимается мистически, т.е. как нечто недоступное пониманию человека, то, что для нее остается"тайной"; что эта сила воспринимается как сила абсолютная, неограниченная, как мера ограниченности человеческих сил, как то, что вызывает страх, поклонение, как то, что человек может использовать, или то, чем она может благоговейно пок лонятися; как сила, от которой зависит жизнь человека, и вера в которую имеет существенные социально-психологические последствия, поскольку во владении этой силы и жизни человека, и смерть, это сила, в контакт с которой человек в становится при помощи действий особого рода - ритуалов, молитв и тд. Так видят и определяют религию теолог и религиозный философ, но не социологиолог

2). За пределами социологии религии остаются также определения, в основу которых положено понятие"религиозного опыта"Этот опыт может быть рассмотрен в контексте теологии (например, в. ФрШлейер-Махер религия - это переживание человеком единства с. Целым и. Вечным, основанное на чувстве зависимости человека) или в контексте психологии религии, например - в. УДжеймса религиозный опыт лежит за пределами в идминностей между религиями; у христиан, мусульман, синтоистов или индуистов он одинаков, и только потом, в зависимости от конкретных социальных условий и принадлежности у разных людей, он вступает разные конфессиональные формы, и религиозный человек становится или православным христианином или мусульманином, или буддистом, и тд"Первичный религиозный опыт", который дается немногим"религиозным гениям", от которых г елигийний опыт воспринимается обычными людьми, это опыт столкновения с"остальным миром", больше всего похож на чувство благоговения. Религиозное переживание иррациональное по своим существом и крайне индивид уальне, слово приобретает в сфере религиозного опыта значение символа, того, чего нельзя до конца воссоздать в понятии. Символические формы, которые набирает религиозный опыт, - миф, икона, молитвымолитва.

Иначе чем. УДжеймс, объясняет религию. ЗФрейд, но психоанализ также ищет источник религии, обращаясь к субъективным влечений, желаний личности: угнетение мощных природных инстинктов социальными и нормами порождает религию - иллюзорное выполнения древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человека, которые остаются неудовлетворительное ними и вытесняются в сферу подсознательного. Религия - это способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, которое подавляет его естественные инстинкты. Религия определяется через понятие"опыта", если этот"опыт"связан с абсолютным, он неизбежно приобретает городов ичного образа - то опыт когнитивный, эмоциональный, или поведенческий - и оказывается недоступным для социологических методов. Это сфера компетенции психологии религийлігії.

3). Наконец, за пределами социологии религии лежит также понятие религии просто как совокупности многообразие явлений, структур, элементов, опыта, которые могут быть обозначены как религиозные объекты: догма (м миф, учение), обряд (ритуал), религиозная община (церковь, секта, культ), личность (харизма). Исторический способ рассмотрения таких религиозных феноменов заключается в том, что они исследуются в контексте жи ття общества как движения во времени от одного состояния к другому, как порождение определенных условий существования людей. Религия предстает, таким образом, как составная часть того или иного культурного целого, как звено историко ческого процесса, в котором действительность вырастает из прошлогоо. . Феноменологический способ рассмотрения этих феноменов, наоборот, в многообразии исторических проявлений религии видит, по сути, несколько случайное. Здесь религия предстает как некая универсальная данность, которая существует вне конкретными историческими релиз. Лиги, а в них находит лишь внешнее проявление. Религия определяется как"встреча со священным и соответствующая деятельность"человека. Религия познается не из ее истории и не с культуры как контекста ее существований ния, но из этой"встречи": религия"начинается с самого себя", и не имеют смысла попытки выяснить ее происхождение, она - не историческое, возникающее и преходящее явление, но несколько первичное,"естественно"Власт иве человеку. Феноменологические исследования чаще всего заключаются в описании и классификации религиозных феноменов, разработке их типологии. Феноменология не хочет быть ни спекулятивной"метафизикой", ни осмыслять нням эмпирического материала. Она приписывает воздержания от суждений о реальности, стоящей за явлениями, которые она описывает. Эти явления для феноменолога являются конечными объектами, за которыми не стоит ничто иное. Он н амагаеться при помощи сравнений выявить инвариантные структурные элементы религиозного сознания и практикпрактики.

феноменологи не беспокоят вопросы истории религии и религиозных феноменов, он не занимается проблемой различия истинной религии от ложной. Каждая данная религия, каждый конкретный религиозный феномен н для феноменолога приобретает вид некоего варианта одного"фундаментального"феномена: соответствующая деятельность, вызвана встречей со"священным", может иметь характер шаманизма в первобытной культуре, аб в мистического слияния с богом, или подражание его заповедей на других уровнях культуры. Эти"ответы"не связаны между собой в историческом цепи развития. Феноменология вроде показывает любом спец иалисту по конкретной культуре, социальной системе и тд, что любой религиозный феномен выходит за пределы области их специализации и является конкретным проявлением чего-то более широкого и общего. И в этом эти ннисть феноменологии для социологии религии, истории, культурологии. Для социологии религии она полезна еще и тем, что обнаруживает"материальное содержание религии", т.е. описание с подробностями всего, что к ней е дноситься. Например, список"священных вещей", которым люди никогда не поклонялись или продолжают поклоняться, их характеристика путем выделения"идеальных типов"Исторический и феноменологический способы ро згляду религии дополняют друг друга, помогая увидеть религию во всем бесконечном многообразии ее проявленииї проявів.

Что означает для феноменологии"религия", можно проиллюстрировать следующим соображениям одного из ее современных представителей. МЕлиаде:"Очень жаль, что у нас нет более точного слова, чем"религия", для позн чение опыта священного. Не странно обозначить одним и тем же словом опыт. Ближнего. Востока, иудаизма, христианства, ислама, буддизма, конфуцианства и так называемых примитивных народов? ный срок поздно, и мы можем пользоваться понятием"религия", если помнить, что оно не обязательно подразумевает веру в бога, богов или духов, но означает опыт священного и, как следствие, по связанное с идеями существования, значения и истиныи".

За пределами всего того, что могут найти в религии теолог и религиозный философ, психолог религии, историк и феноменолог религии, остается е дешо на долю социолога - эмпирическое исследование влияния р религии на общество, ее реального значения для индивида, группы, общества, культур.

Если вернуться к определению религии. Вебером, то он, как социолог, акцент не на структурной, а на функциональному признаку религии как уникального социально-исторического явления - на рационализации рели игиею отношение людей к божественному, то есть возведении этих отношений в систему, освобождении от всего случайного. Рационализация находит свое проявление в том, что деятельность индивидов характеризуется в ибором время от времени более адекватных методов, средств, путей достижения определенных целей и знаменует тем самым новая степень свободы человека - свободы от мистики случае, от магии, то есть не функционально х средств достижения цели. Религия - этап на пути человека к свободе, шаг к рационализации мира, его"расколдовывание"Анализ религии выступает прежде всего анализом поведения человека, направленный на сравнение в нем магии и религийгії.

Почему же. Вебер остановился на"предыдущем"определении религии как социального поведения, суть которой заключается в смисломиркуванни, которое направлено на рационализацию деятельности человека? в дефиниций религии"конце"начатого им исследования

Религиозная поведение социальное поведение, которое содержит в себе некоторый смысл. Он допускает действующим субъектом, который знает. Почему постороннему человеку нелегко понять значение, смысл человеческого поведения ки? ують"смыслы"Две внешне очень разные, с точки зрения постороннего человека, действия для субъектов, которые выполняют эти действия, могут иметь почти одинаковое значение, и наоборот - подобные действия, жесты, и тд могут иметь разное, иногда противоположное значение. Таким образом, социолог религии, определяя свой подход к ее исследованию как эмпирическое изучение поведения индивида или группы, не может понять и объяснить в теоретических обобщениях это поведение, не обладая знанием тех"смыслов", тех систем значений, стоящих за поведением индивидов и групп изучает социолог, т.е. содержательного элемента религии, который находит выражение в мифологии, теологии, философии, того элемента, который простым созерцанием"поймать"невозможно, исследованием которого при помощи присущих им методов занимаются, как мы видели, другие отрасли ре лигиезнавствнавства.

Таким образом, одна из трудностей определения религии, которая выражается в том, что казалось бы противоположные и взаимоисключающие подходы в духе антиномии"номинализма"и"реализма"одинаково содержатся в науке п права гражданства, свидетельствует о том, что социологическое определение религии как той социально значимого поведения, которую можно фиксировать эмпирически, возможно лишь в более широком контексте, в рамках теории от ной системы, которая позволяет понять смысл и значение, которые лежат в основе определенного акта, поступка. Попытку построить такую ??системную теорию действий сделал позднее. ТПарсонс, что мы и рассмотрим в разделе IIV.

И во-вторых, еще одна из трудностей оказалась в связи с тем подходом к определению религии, который предложил. Вебер, исходя из понятия рационализации деятельности. Вебер видел, что цели, для достижения яки их должны быть найдены наиболее подходящие средства, сами по себе нередко бывают"секулярными"- престиж, богатство, определенный социальный порядок и тд. Вебер исходил из того, что в исследовании"смисломиркув. Ання"видел именно задачу социологии религии. Но в современном обществе как раз наиболее характерные для него"смыслы"чаще всего уже не воспринимаются как религиозные. Сам. Вебер не был склонен рассматривать и, в отличие от ряда других социологов, наиболее общие культурные ориентации современного общества как подпадая под критерий"религиозных"Но тогда ставится под сомнение исходная посылка функционалис ческого ориентировочного веберовской определение религии: оно оказывается слишком широким и под него подпадает также светская идеология. Таким образом, остается открытым вопрос о специфический признак, как а позволяет отличить религию от того, что не является религиейелігією.

Дюркгейм, в отличие от. Вебера, исходил из определения религии как первого шага на пути ее исследования: чтобы исследовать религию, нужно четко определить, о чем идет речь в работе"Определение религийног го феномена"Дюркгейм предлагает рассматривать религиозный феномен как разновидность социального действия, которая отличается от других только объектом, на который она направлена ??Дюркгейм называет такие объекты"священными реча мы"Они, эти"священные вещи", составляют особый, сакральный мир, который отличается и как отделен от мира обычного,"профанного"Доступ к этим"вещей"и возвращения от них к вещам"проф анного"мира, к обычной жизни, обеспечивает ритуал. Таким образом, религия определяется тем, что она помещают в себе"священные вещи"и обращенную к ним ритуальную деятельность. Используя сравнительный ме тод, социолог должен стремиться выявить признаки, присущие всем религиям, то есть его интересует не та или иная конкретная религия сама по себе, но универсальные, присущие всем религиям структуры. Наприкла д, не то, что отличает христианство от шаманизма, а то, что у них одинаковое, похожи, схоже.

Наконец, в религиозном феномене важно выявить не только его универсальную структуру, но и его функциональное назначение. Дюркгейм считал чрезвычайно важным то, что религия встречается у всех видо омих нам обществах, т.е. она выступает универсальным социальным феноменом. Это обстоятельство позволяет предположить, что религия выполняет в обществе некоторую необходимую для его существования функцию и социологи ческий анализ религии является существенно важным для понимания природы общества в целом. В"Элементарных формах религиозной жизни"Дюркгейм формулирует в свете следующее, исходное для развития социологии религии определение:"Религия есть солидарная система верований и практик, имеющих отношение к вещам священным, обособленных, запрещающих; верований и практик, которые объединяют в одну моральную общину которую называют церковью, всех, кто их принимаетає".

Определение. Дюркгейма"номиналистическая", под ним не надо понимать реальность священного в том смысле, что она должна быть признана, если мы хотим объяснить существование и сущность религии, наличие и существующего"начала", которое отличается само по себе от всего остального, действительность"священного"Дюркгейм лишь подчеркивает, что о религии мы можем говорить тогда, когда люди соотносят свои действия с такими"вещами", которые они называют, считают, рассматривают как священные. Этими вещами могут быть растения, животные, камни. В самих по себе этих"священных вещах", вне социальным отношением, в котором во ни делаются"священными"(т.е. отличаются от обычных, становятся запретными), нет ничего священного тотемного медведь является священным только для людей, принадлежащих к соответствующему клану, а для всех остальных - он просто медведь. Итак, для. Дюркгейма проблема заключается не в том, существует"в действительности"священное, или нет, а в том, почему некоторые вещи из тех, что люди с ними дело в повседневной жизни и отделяются от других в нечто особенное и приобретают свойства, которые не присущи им в качестве обычных вещей? и, как влияет на жизнь людейюдей?

Определение религии, которое дает. Дюркгейм, находится в рамках научного образования понятий: не"священное"и не отношение людей к"священного"является предметом исследования религии, ее социологического анализа, а отношение людей к вещам, которые они считают"священными.

С определением религии связана еще одна проблема кроме той, которая обозначается противостоянием"номиналистического"и"реалистичмого"подходов. В тех определениях религии, на которые социологи опираются в теорет политических разработках и в эмпирических исследованиях религиозности, можно выделить два типа: субстанциальные и функциональные. Одни считают, что определить религию - это значит указать"что она с", то есть то, что с кладае ее крепкую, не исчезающую сущность (субстанция в философском смысле - сущность, то, что лежит в основе), другие видят задачу определения религии в том, чтобы показать"что она делает", раскрыто ты ее функцииії.

Примером субстанциального определения религии может послужить существующее в большом количестве модификаций определение религии как"веры в сверхъестественное"Так,. Тайлор определял религию как"веру в духовные существа", исходя из теории анимизма. Чтобы объяснить функции, которые выполняет религия, надо сначала понять, что лежит в их основе, выявить"орган", функционирующий определенным образом. Определение религии. Дюркгейма содержать ь в себе субстанциальный элемент: религия есть система верований и действий, которые имеют отношение к священным вещей и которые разделяются группой тех, кто их принимает (Дюркгейм называет такую ??сообщество"церковью"). С этой точки зрения религия существует вне какой-то определенной группой. Главное преимущество субстанциального определения в том, что оно предотвращает чрезмерно широкому охвату в качестве религиозных таких феноменов, которые в ф ункциональному отношении эквивалентны религии, но все же не является религией субстанциального определения религии позволяет выделить некоторый класс псевдо-религиозных феноменов, связанных с функционированием политического них партий, идеологий и тд. Когда говорят, что коммунизм - та же религия, то в действительности отмечают только на функционального сходствадібності.

Правда, и субстанциальное определение религии наталкивается в этом отношении на трудноти. Любое подобное определение видит в религии отношение человека к особой"субстанции", к"священного", как ке может называться по-разному (у. Дюркгейма это"священной вещи", в. ПБергера -"священный космос"и тд). Как бы ни называли священное, оно является чем-то таким, что имеет власть над нами, требуя особого к себ е отношения - почитание, благоговения, любви, послушания и тд. Трудность связана с пониманием природы"священного"Отделив профанных вещи от священных,. Дюркгейм в то же время констатировал, что свящ нным характером вещи наделяются самим вещам внутренне он не присущ, следовательно, любая вещь, любой объект (существо, социальное ценность) может выполнять функцию"священного"Чтобы найти выражение ния своим собственным"идеям", говорит. Дюркгейм, мы"привязываем"их к определенным явлениям, которые символизируют эти"идеи":"солдат, который погибает, защищая свое знамя, приносит себя в жертву не во имя куска. Аны"Это происходит потому, что соии-ального мышления содержит в себе авторитет, способный заставить наше индивидуальное мышление видеть вещи в выгодном для него свете, несколько добавлять к реальности"С вященне"принадлежит к"социальному царства"Религия, по. Дюркгейму, есть вера в социально значимое, а не в"сверхъестественное"Предложенная как основа для определения религии дихотомия"священной-профанное"не совпа адае с дихотомией"естественное-сверхъестественное","имманентное-трансценден-ное"Но это означает, что такими же"священными вещами", как бог, заповедь любви или таинство крещения для христианина, есть. Родина, т радиции предков, служение на благо. Отечества - для патриота. Если в религии нет ничего"сверхъестественного", то чем она отличается от национально-патриотической идеи? рмою религии? и преклонение перед"нацией"отличаются от чувства благоговения и преклонения перед сверхъестественным существом? от любого другого, религиозное поведение от нерелигиозного? семейных отношениях (материнское чувство) и др. - описываются как религиозные"Мой. Арбат, ты - моя религия", - говорит поэт. Не так легко найти человека, для которого на самом деле"нет ничего святого"В лет ератури можно найти описания, в которых поведение"атеиста"интерпретируется в тех же понятиях, что и поведение"верующеговедінка "віруючого".

субстанциональное определение религии оказывается достаточно убедительным и"действующим"в тех случаях, когда речь идет о традиционные формы религии. Но оно наталкивается на серьезные трудности, когда приходится с встречаться с необычными способами проявления религиозности, с той нетрадиционность, которая характерна для современного общества. В таких случаях это определение кажется слишком"узкимм".

Определение религии, данное. Дюркгеймом, характеризует и ее функцию, и есть в этом понятии примером функционального определения: религия объединяет людей в некую"моральную сообщество"Функция религии является насампер ред в том, что она пробуждает осознание и служит укреплению социальной сплоченностиі.

В современной социологии религии функциональные ^ определения возникают в различных модификациях. Так,. МЙингер определяет религию как систему верований и практик, с помощью которых та или иная группа людей долл. ругает"последние","конечные"проблемы человеческой жизни: это - отказ капитулировать перед смертью, способность преодолеть разочарование, не позволить вражды взять верх в человеческих отношениях и разрушить человеческое общество. Религиозное существование предполагает веру человека в то, что зло, боль, разруха и гибель, несправедливость и бесправие не случайны, а фундаментальные условия жизни, и все же есть силы и действия ("с вященне"), с помощью которых человек все же может освободиться от всего этого и победить зло во всех его проявлениях. Таким образом, религия трактуется как решение проблемы теодицеи, религиозное решении я проблемы смысла жизни и смерти. Общество называет религией, принимает за религию попытки решения этого круга проблеоблем.

Эти"предельные"проблемы. ТПарсонс описывает как внезапные события, которые не поддаются контролю (смерть, стихийные бедствия, но наряду с этим и"случайный талант"). О'Ди выделяет три фактора: случайность ("элемент вдруг овости"), бессилие ("элемент невозможности"- смерть, страдания, насилия и тд), голод (и как следствие, потеря, крах, гибель). В религии человек ищет возможность защитить себя от многочисленных угроз, ста ты сильнее посредством интерпретации, которая улучшает реальность, разработки правил, легитимации определенных социальных устройстветроїв.

В этом ключе - определение религии, предложенное. ПБергером. Он исходит из того, что перед каждым обществом возникает угроза распада, гибели. Каждый"Номос"должен считаться с возможностью разрушения я. Организованное, упорядоченное социально общество, номос - это отгорожена от страшного безумного хаоса участок,"сфера осмысленности", маленький лучик света во тьме угрожающих бесчисленными бедами джунглей. Религия есть особый случай сочетания"Номос"с"космосом": религия есть смелая попытка человека построить священный космос, в котором воплощен протест человека против хаоса, страх перед аномий. Лией, непредсказуемостьністю.

Общая для всех функционалистичних определений черта состоит в том, что они берут за основу понимания человеческого существования как существования перед лицом проблем, которые в конечном счете нельзя решить и, с которыми человек должен каким-то образом справиться. Религия - это"ответ"на такую ??ситуацию. Религия, по. БМалиновським, вступает в действие тогда, когда человеку"больше не на что надеяться"Таким образом, фу нкционалистични определения исходят из посылки, которая не подлежит верификации, а именно: что все общества, или большинство индивидов во всех обществах, имеют такого рода"последние"проблемы. Критики функции оналистичних определений указывают на то, что в этой посылке уже заранее предполагается висновновок.

Уязвимой оказывается также методология, которая лежит в основе функционалистичного определение религии: сначала определяются необходимые для данной системы функции, а затем феномены, которые исследуют, классы ификуються и идентифицируются на основе тех функций, которые они выполняют. С этих позиций определяются как религиозные все социальные феномены, которые явно выполняют функции религии. Йингер, чье определение религий й было приведено выше, считает, например, что не только нетеистични, но и те, что не содержат элемента сверхъестественного системы, входят в круг явлений, которые рассматриваются социологом религии, если они выполняю во соответствующие функции, потому что для него важна не сущность веры, а сам факт верования. То, что помогает человеку преодолеть пропасть между действительностью и тем, чему она стремится, подавая ему надежду, то, что помогает является человеку устоять, уверяя, что наступит день, когда страдания и зло будут побеждены, - все это и есть проявление религии. Включая и"секулярную веру"- убеждения в том, что наука и технология помогут вы решить важнейшие проблемы человечества. Это тоже религиозный, или лучше - квазирелигиозной феномен. Так же, как вера в капитализм, коммунизм, национализм и тд, которая становится олицетворением всех стремлений человека и визн ачае жизненный путь, который она обираа обирає.

С этих позиций надо признать, что за некоторым исключением все люди религиозными. По мнению. Йингера, сама человеческая природа такова, что не терпит вакуума веры. Но если это так, то и в общественной жизни, пожалуй ь, имеют место периоды упадка религии, связанного с тем, что в религиозной жизни происходят какие-то изменения, но они не означают утверждения безрелигийности. Социолога должно интересовать не вопрос о том, почему общество становится менее религиозным, а какие новые формы религиозности появляются. Вера в бога или богов дает человеку понимание смысла жизни, и задача социолога в том и состоит, чтобы понять, что ро быть жизнь человека осмысленной и таким образом идентифицировать религиозный феномен (хотя степени потребности в осмысленности жизни и постоянного соблюдения норм веры достаточно индивидуальны и колеблются в каких-то м ежахжах).

В связи с этим возникает вопрос о том, любая индивидуальная система верований может быть названа религией, отделяет верования как сугубо частную"дело"того или иного индивида от религии как социального феномена? крышки могут иметь религиозный аспект, но они не являются религией как таковой. Религия - это сообщество людей, которые придерживаются одной веры. Это может быть очень маленькая группа, но важно, чтобы эта вера была направляется ана на решение"конечных"проблем, фундаментальных вопросов, а не узко прикладных задач (сохранение здоровья, спорт и тд). Таким образом, функциональное определение религии, как и субстанциальное, впираеть ся в проблему содержательного порядка - определение того, что может быть названо"качественными"или"пограничными"проблемами, т.е. определение феномена, который трудно поддается идентификации и тем более - измерениевиміру.

Во всяком случае, можно употреблять как достаточно обоснованную тезис о том, что религия представляет собой социальный феномен, то есть сообщество людей, объединенных верой. И если поиски определения религии способами, которые были и описанные выше, все же оставляют не до конца довольны тем, кто спрашивает"что есть религия?",. То достаточно уверенно можно сказать,"что в нее входит", из каких элементов она состоит. Чтобы обеспечить ее ис ния как социального феномена, необходим определенный набор средств коммуникации, форм выражения способов интернализации, интерпретации и распространения, экстраполяции веры, это - верования (мифы) ритуалы (культ) этос (склонности и моральные ценности группы); мировосприятия (познавательная перспектива, в которой жизненный опыт рассматривается как составная часть общего понимания бытия как осмысленного цил ого, космологии) и система символов (которые помогают выразить"смутное", обозначить в слове чувства, эмоции, переживания, которые не укладываются в рациональные понятия, в которых вера живет на психологическом уровнеі).

Трудности, связанные с определением религии, о которых шла речь выше, возникают не просто в результате недостаточных эмпирических данных. Когда. Вебер писал о не возможность дать определение религии в начале р начатого им исследования, он имел в виду не только накопление материала. Он обращался к исследованию различных религий и исследование каждой данной религии в разных связях и контекстах он пытался я таким образом составить представление о религии на разных уровнях ее социального существования как о явлении многомерное. Традиционным определением религии не хватает"объемности", она оказывается одномерным, зам кненою в одной лишь социальной сфере и поэтому возникает в неполном, усеченном виде. Эту сложность пытался преодолеть. ТПарсонс, который предложил определение религии в рамках"системного функционализмалізму".

Две особенности характеризуют в общих чертах этот подход. Во-первых, это подход, направленный на выяснение того, что представляет собой религиозная организация человеческой жизни, то есть не узко специальный, когда проблема сводится к исследованию самого по себе религиозного феномена религия не как самоцель, но как феномен человеческой жизни, как аспект, который связан с целым и позволяет глубже понять именно это эти ле - человека. И во-вторых,. Парсонс исходит из того, что определение религии требует междисциплинарного подхода, учитывая особенности религии как предмета изучения. Он констатирует, что по меньшей мере в три с четырех основных систем, конституирующий человеческую жизнь, входит религия и в каждой из них выполняет определенные функции. Это три системы, которые надстраиваются над биологической системой организма: I) система особист ости, 2) социальная система группы (общества), 3) система культуры. Религия находится на грани системы культуры и социальной системы, через нее ценности культуры переходят в жизни общества и чере из нее ценности культуры, восприняты обществом, интерализуються личностью. Поскольку это так социология религии должна контактировать с антропологией и психологией. Льет это еще не все. Религия занимает такой же традиции, которых придерживается та или иная группа, и поэтому она представляет собой исторический феномен. Она должна рассматриваться в контексте эволюционирующего общества, повышает свою адаптивную способность в ре зультати функциональной дифференциации и усложнения социальной организации. Парсонс выделяет три типа общества: примитивное (дифференциация отсутствует) переходное (появляется письменность, социальная казней ификация, культурная легитимация; экономическая подсистема отделена от политической); современное, характерные черты которого - отделение правовой подсистемы от религиозной, формирование административной бюро кратии, рыночная экономика, демократическая система выбореема виборів.